Filozofia rozkoszy (1)

1. Dionizyjskość

Dawno temu, w czasach, gdy toalety uniwersyteckie były ostojami brudu higienicznego i moralnego, natknąłem się w jednej z nich na dowcip: „Przychodzi Jezus do Dionizosa, a Dionizos do niego: co ty, kurwa, wiesz o umieraniu?”

Napisany zabawnie koślawymi literkami, był to żart wymyślony prawie na pewno przez jakiegoś młodego fana Nietzschego i wydał mi się wówczas śmieszny. Dzisiaj wciąż się do niego uśmiecham. Stanowi dobry punkt wyjścia do tego, czym jest „dionizyjskość” oraz do myślenia „orgiastycznego” – myślenia, postawy czy pewnego „światopoglądu”, choć to już może zbyt wielkie słowo, zważywszy na pewną migotliwość, jaka go cechuje, i ambiwalencję aksjologiczną.

Mówiąc nieco egzaltowanie: tak jak u Hegla duch patrzy w oczy negatywności i nie spuszcza wzroku, lecz wytrzymuje i śmieje się jej w twarz; tak jak u Walta Disneya Królik Buggs połyka bombę wraz z podpalonym lontem, a gdy ta wybucha w jego trzewiach, nie rozpada się na kawałki, lecz gładzi się z błogim uśmiechem po brzuchu – tak „dionizyjczyk” kontempluje tragiczną grozę bycia, jego odstręczający, okrutny, bagienny grunt, i przeszyty nią napawa się zarazem rozkoszą, oddaje euforii i ekstazie, w orgiastycznej zatracie odnajdując siebie – zespolonego z tym groźnym i przytłaczającym byciem, pulsującego do jego rytmu, pogodzonego ze wszystkim tym, co napawa lękiem, afirmującego to, co wydawało się wpierw budzić protest i ból. Tak by powiedział Nietzsche, najważniejszy dionizyjczyk modernizmu.

Nie chce histeryzować, a może chce – tylko w inny sposób… Woli być estetyczna niż moralizatorska i twierdzić, że piękno, rozkosz istnienia w ostatecznym rozrachunku wynagradzają jego ból; że śmiech przezwycięża płacz.

Dionizyjskość zawsze czujna jest wobec tego, co przerażające i okrutne, choć nie lubi nazywać tego złem – pojęcie to wydaje się jej dziecinne. W naturze nic nie jest dobre ani złe, również to, co nas przeraża, uważa ona i uważa też, że to dojrzalsze, cierpliwsze, bardziej harde, niż skargi, zgrzytanie zębami i unoszenie rąk w poczuciu skandalu. Nie chce histeryzować, a może chce – tylko w inny sposób… Woli być estetyczna niż moralizatorska i twierdzić, że piękno, rozkosz istnienia w ostatecznym rozrachunku wynagradzają jego ból; że śmiech przezwycięża płacz.

Jeden z finalnych fragmentów Zaratustry, „Pieśń nocnego wędrowca”, kończy się takim oto „kanonem Zaratustry” (tekstu użyje potem Mahler w 4 części III symfonii, w jednym z najlepszych swoich, najbardziej lirycznych kawałków, składającym się skądinąd na niesamowicie synkretyczną całość kombinującą momenty najbardziej uduchowionej wzniosłości z momentami jarmarcznej kakofonii – dokładnie tak, jak i Zaratustra):

„…Świat ten jest głęboki,

Głębszy niż przypuszczał dzień;

Taki też ból jego.

Lecz rozkosz – głębsza od cierpień:

Przemijaj! Ból szepcze

A rozkosz wieczności chce –„[1]

Kto raz doznał rozkoszy, ten „chce wszystkiego”, mówi światu „tak!” i „jeszcze raz!” Wiąże się to bezpośrednio z tym, co sam Nietzsche „odkrył” jako najgłębszą z prawd – „wiecznym powrotem” – czy zaiste jest to myśl aż tak głęboka, wydaje się wątpliwe, ciekawe zatem, dlaczego mu się ona taka zdała, cóż w niej jest takiego, co może przeszyć dreszczem schorowanego filologa w czasie przechadzki po alpejskiej dolinie? Może właśnie to, że jest ona wyrazem postawy, a zarazem probierzem prawdziwej, największej rozkoszy, największego szczęścia? Jest to bowiem „trudne szczęście”, wynikające z przezwyciężenia, walki, zmagania.

Dionizyjskość nie jest światopoglądem (postawą) szczególnie mądrą czy wyróżniającą się głębią. Ale powiedzmy sobie wprost: światopoglądy nigdy nie bywają mądre; bywają tylko mniej lub bardziej głupie, przy czym często o ich mniejszej lub większej głupocie może decydować nie jakaś ich inherentna cecha, tylko przypadkowy zbieg okoliczności, gleba, na którą padną ich ziarna, koniunktura, pogoda. Nietzschemu dionizyjskość wydawała się mniej głupia, po stanowiła alternatywę, w jego oczach, tak wobec chrześcijańskiej „nadziei na zbawienie” (= „świat jest potworny, ale Jezus umarł za nasze winy, więc radujmy się”), jak i wobec utylitarystycznej przyziemności: „jak najmniejszego bólu dla jak największej liczby” (= „świat jest potworny, ale wspólnym racjonalnym, wykalkulowanym wysiłkiem możemy go uczynić mniej potwornym”) – obie te opcje z różnych względów filozof odrzucał.

Rozkosz zaś jest nagrodą tych, którzy się nie lękają bać i drżeć, którzy nie boją się dostać w twarz. Chrystus obiecuje zbawienie, Dionizos obiecuje orgię – ale jeden i drugi obiecują je tym, którzy afirmują cierpienie, nadstawiają policzek, chętnie poddając się ekstazie przez ból.

2. Dionizyjskość a utylitaryzm

Otóż ta druga z nich – utylitarna – jest wszelako czymś, co do problematyki jakości istnienia wnosi pewien ważny wkład, co zarazem z hedonistyką ma wiele wspólnego; co więcej, jest ona zasadą konstytutywną nowoczesnej etyki sekularnej, jedynej, de facto, która zatoczyła szersze kręgi stając się pewną własnością powszechną czy elementem świadomości zbiorowej. Emerytowany w wieku trzydziestu paru lat profesor filologii nie dionizyjskości zawdzięczał skromne, lecz stałe środki utrzymania, lecz jakiemuś „systemowi ubezpieczeń”, w tym sensie jego byt zabezpieczony był przez instytucje nowoczesności, kierujące się właśnie utylitarną pragmatyką – wszakże, jak wiadomo, sam Nietzsche był nowoczesności żarliwym wrogiem, odrzucając wszystkie jej podstawowe wartości: demokrację, równouprawnienie, emancypację (wraz ze zniesieniem niewolnictwa) itd. Utylitaryzm też był u niego na czarnej liście. Zamiast tego opiewał hierarchizm i coś, co dziś nazwalibyśmy pozycją narcystyczno-psychopatyczną, ale porzucając język psychoanalizy nazwiemy superioryzmem. To nie tylko wyniosłość, ale i wystrzeliwanie samego siebie w niebiosa elitaryzmu, samotności, dystansu od „tego, co ludzkie”. To jasne, że z takiej perspektywy poszukiwanie rozkoszy może wydawać się czymś nie dość wzniosłym. Dlatego należy podkreślić – jakkolwiek dionizyjskość wierzy w przezwyciężenie bólu istnienia przez jego rozkosz, to nie widzi w tej ostatniej jakiegoś celu czy najwyższej wartości. Jeśli stereotypowo nowoczesność wiąże się z hedonizmem, to również w tym wymiarze dionizyjskość jest czymś innym. Dionizyjskość jest o tyle podobna do postawy chrześcijańskiej, że nie odrzuca cierpienia jako bezzasadnego i bezsensownego elementu świata, którego nieobecność byłaby najbardziej pożądana – tak jak robi to duch utylitarny i hedonistyczny (już Epikur przede wszystkim chciał unikać cierpienia!) Cierpienie się afirmuje, bierze na klatę, wręcz – trzeba upajać się nim – bez wielkiego cierpienia, tortur i dreszczy, świat byłby nudny, płaski.[2] Rozkosz zaś jest nagrodą tych, którzy się nie lękają bać i drżeć, którzy nie boją się dostać w twarz. Chrystus obiecuje zbawienie, Dionizos obiecuje orgię – ale jeden i drugi obiecują je tym, którzy afirmują cierpienie, nadstawiają policzek, chętnie poddając się ekstazie przez ból.

Wszakże ta inność dionizyjskości, jak się wydaje, nie polega na odrzuceniu nowoczesności w sensie jakiejś izolacji od niej – i Nietzsche w istocie też jej nie odrzucał, bo był też jej częścią, był nią jako modernista – lecz na jej przeskoczeniu i objęciu w szersze ramy pojęciowe. Dionizyjskość stanowi bowiem próbę zarzucenia sieci (pojęciowej czy lepiej, dyskursywnej) na całość bytu, do której to, co nowoczesne – nawet jeśli na kontrze do jej istoty – może zostać włączone, na zasadzie „momentu”. To zresztą jasne, że nowoczesność jest momentem w dziejach ludzkości, a nie jej punktem dojścia, jak chciano wierzyć w czasach bardziej wierzących w samą nowoczesność (np. w oświeceniu), niż to jest możliwe obecnie. Jako taki moment, była ona i pozostaje próbą przekroczenia nieskończonej grozy bycia pod auspicjami wartości humanistyczno-humanitarnych („jak najmniej bólu dla jak największej liczby”).

3. Nowoczesność skompromitowana

Dionizyjskość nie jest humanitarna, a nawet brzydzi się trochę humanizmem, uważa go za dziecinadę, coś nazbyt łatwowiernego i „monoteistycznego” – choć sama z kolei flirtuje z „superhumanizmem” (i wznoszeniem się ku bogom). W ogóle zarzuca ona nowoczesności wielką i zgubną łatwowierność, gdy ta obiecuje zmniejszyć cierpienie – i zarzuca, jak pokazał wiek XX, słusznie: nowo­czesność, wiemy to już dobrze, już nie apriorycznie, jak jeszcze Nietzsche, ale a posteriori, doprowadziła do eksplozji cierpienia i humanitarnych katastrof, o jakich chyba nawet Nietzschemu się nie śniło. A więc wydawałoby się, że jest jeden zero dla dionizyj­skości. Nowoczesność nie godząc się na cierpienie, nazywając je po imieniu, odbierając mu wszelki sens metafizyczny i celowość, wszelką wartość, ustanawiając ideały jego ograniczenia w procesie cywilizacji, doprowadziła tylko do jego rozpętania na nieznaną dotąd – a możliwą dzięki środkom wynalezionym przez tęże nowoczesność – skalę. Tymczasem konserwatywny Dionizyjczyk nie wychylał się ze swej niszy i teraz może umywać ręce.

Zawsze zastanawiało mnie, co powiedziałby Nietzsche o nazizmie? Czy można być afirmatywnym wobec nazizmu, nie powiedzieć wobec niego czy po nim bytowi „gromkiego nie”?

Nie jest to jednak tak proste. Bowiem to, co urzeczywistniła w ruchu swojego rozwoju nowoczesność – rozpętując zło, mówiąc językiem utylitaryzmu, czyli pomnażając niepotrzebne cierpienie, a mówiąc językiem dionizyjskim, natężając tragizm bycia i pogłębiając jego grozę do nieznanych dotychczas wymiarów – stanowi wyzwanie dla poglądu, zgodnie z którym to, co w byciu estetyczne, usprawiedliwia ostatecznie wszelki ból i cierpienie; że rozkosz zwycięża i wynagradza tych, którzy się na nią godzą i wolą nią delektować niż przerażać. (Jest to, nawiasem mówiąc, dionizyjska wersja słynnej teodycei, czyli, najprościej, teologicznego rozwiązania problemu „sensowności zła” – zło, np. w wersji Leibniza, istnieje dokładnie w takiej ilości, jaka jest niezbędna do osiągnięcia największej ilości dobra, inaczej: w żadnym innym świecie proporcja ilości zła do ilości dobra nie jest tak korzystna, jak w tym, najlepszym z możliwych (a więc Bóg robi to, co najlepsze). W wersji dionizyjskiej jest to antropodycea, którą można sformułować w dwu wariantach, bardziej hedonistycznym: „ilość cierpienia w bycie jest dokładnie taka, jakiej trzeba do uzyskania jak największej ilości rozkoszy” lub bardziej antropocentrycznym: „cierpienia i nędza mas są niezbędną glebą, na której rozkwitają wspaniałe pojedyncze ludzkie okazy; te wybitne indywidua usprawiedliwiają swoim pięknym bytem kwiatów na bagnach mizerię, na jaką przez okrucieństwo natury skazana jest godna pożałowania, ale jednocześnie niezbędna tamtym do życia większość.”) Otóż wiek XX, który powiedział o nowoczesnym człowieku rzeczy zupełnie nieprzewidziane, mówi dionizyjczykowi wielkie „sprawdzam!”

4. Nietzsche w Auschwitz

Zawsze zastanawiało mnie, co powiedziałby Nietzsche o nazizmie? Czy można być afirmatywnym wobec nazizmu, nie powiedzieć wobec niego czy po nim bytowi „gromkiego nie”? Czy można po nim zachować postawę czysto estetyczną, zwłaszcza zaś argumentować, że właśnie tyle cierpienia potrzeba, aby świat był areną naprawdę intensywnych zdarzeń i euforycznych wstrząsów? Słynne powiedzenie Adorno (które u tegoż samego Adorno doczekało się nieco mniej słynnego antytetycznego dopełnienia – „po Auschwitz tylko poezja jest możliwa”[3]) oznacza, że immoralny estetyzm naraża się tutaj na hańbę. Ale poza wszystkim byłby chyba nieszczery. Groza Auschwitz nie daje się niczym odkupić. Zło pokazało swoją prawdziwą twarz – immanentnej (bo mającej ludzkie, a nie naturalne źródła), ale i zarazem transcendentnej (bo przekraczającej wszelkie ludzkie wyobrażenia) nieskończoności. Nic nie może być od niego większe, nie da się go przezwyciężyć żadnym dobrem, żadną rozkoszą. Bogowie, którzy oglądaliby ten spektakl z rozkoszą, zasługiwaliby pierwsi na taką śmierć, nie byliby nawet diaboliczni w starym stylu, byliby czymś niepojętym i nie do przyjęcia.

Tym samym powstaje pytanie, czy nie należy wycofać się na pozycje Schopenhauerowskiego pesymizmu? Ból jest głęboki i nieskończony, tak głęboki, że wszelka rozkosz jest niczym, można jedynie liczyć na chwile ulgi od cierpienia, nirwanicznego bujania w obłokach „niebycia” itd.

Jest też może jednak inna odpowiedź –

5. Post-dionizyjskość

Późna nowoczesność, czyli nasza, aktualna epoka, w przeciwieństwie do okresu ultramoder­nis­tycznego zrywu, jakiego Nietzsche był zwiastunem, heroldem, a jaki bezpowrotnie upadł w swym entuzjazmie i cokolwiek psychotycznej wierze we własne moce, wraz z barbarzyń­stwa­mi pierwszej połowy XX wieku, nie jest czasem zrywu, prężenia sił, czajenia się do wielkiego skoku; jest ona raczej epoką post-traumatyczną, po-urazową, powojenną. Jakkolwiek by to dziwnie nie brzmiało, owszem, wciąż – powojenną. Bo wciąż jeszcze liżemy rany po wojnie. A także post-katas­tro­falną. Katastrofa była epifanią „transcendencji” zła. Nasza trauma polega na wiedzy o nieskończoności zła, o tym, że zawsze może ono okazać się jeszcze większe, nie ma granic – wiedzy, której nie mieli ani oświeceniowcy, ani moderniści, ani tym bardziej poczciwi chrześcijanie.

Dionizyjskość musi w tych warunkach pogodzić się z utylitaryzmem i oświeceniem, a właściwie z tego, co z nich pozostaje, z ich niedopalonych przez wiek XX resztek, albo zupełnie zginąć na manowcach. Mimo wszystko zawsze była ona potajemnie zadłużona, jeśli nie u samej racjonalności, to u zdrowego rozsądku, wierząc jego zapewnieniom, że groza nie przekracza pewnej miary, że da się ją ogarnąć, znieść, zracjonalizować. Zawsze trzymała ją za rękę jej rozsądna i przewidująca siostra – apollińskość. Na tym polegał tragizm – jakieś siły, mimo wszystko niecałkiem ślepe i szalone, czuwały nad tym, żeby niedola dopełniła się, ale w ramach pewnych miar i zasad; pewnych granic „sprawiedliwości”. Natomiast Auschwitz nie było tragiczne, nie było tragedią, nazywanie go tak jest, czuć to dobrze, nie do końca na miejscu; ma wyraźnie przybliżeniowy sens; bo było ono raczej amorficzne i monstrualne. W tym sensie wiek XX i jego specyficzny ból wymyka się dionizyjskości, choć stanowi zarazem jakieś potwierdzenie jej racji – pogłębiając horror istnienia ponad wszelką wytrzymałość.

Post-dionizyjskość zdaje sobie z tego zupełnie nowego, nieprzewidywanego przez nią wcześniej doświadczenia sprawę. Przestaje grać dobrą minę do wszelkiej złej gry – z nazizmem, podobnie jak paroma innymi jeszcze sensacjami XX wieku, jak Hiroszima, Pol-Pot itp., nie da się grać z dobrą miną, nawet próba takiej gry stanowi ryzyko kompromitacji. Uznając to, post-dionizyjskość podaje rękę ostrożnemu racjonalizmowi (nawet jeśli „ostrożna dionizyjskość” brzmi jak oksymoron…), który nie godzi się na wszelkie cierpienie i nie godzi się na oddanie jakiejkolwiek sprawiedliwości pewnym rodzajom zła, przeciwnie, jest gotów opierać się wszelkim tendencjom ku niemu wiodącym, nie akceptuje ich, nigdy nie posunie się do tego, by widzieć jakiekolwiek piękno w stosie pomordowanych czy w ich krzykach słyszeć jakąkolwiek muzykę bytu. Rozumie też, że tendencje te są zawsze silne i kolaborują z irracjonalnością, którą tak wynosiła pod niebiosa dionizyjskość – temu, co instynktowne, nie można – wbrew życzeniowemu myśleniu witalistów takich jak Nietzsche – bezgranicznie ufać. Niestety, nie można rozpętać instynktów ufając w ich źródłową, zduszoną niewinność. Z drugiej strony, post-dionizyjskość obstaje przy tym, że to właśnie represja tego, co popędowe i animalne, prowadzi do przebudzenia demonów. Stąd cała charakterystyczna dla drugiej połowy XX wieku dyskusja filozoficzna o istocie pragnienia, w której jedną z podstawowych stawek była właśnie apologia jego niewinności, jego obrona przed oskarżeniem, że pragnęło w głębi serca faszyzmu (czy, jak chciał w pewnym okresie Freud, że pragnęło śmierci).[4]

czytaj dalszy ciąg: Filozofia rozkoszy (2) Rozkosz, ból i Bóg

[1] Friedrich Nietzsche, Tak mówił Zaratustra, tłum. G. Sowinski, Kraków 2005, IV, 19.

[2] Por. Rüdiger Safranski, Nietzsche. Biografia myśli, tłum. D. Stroińska, Warszawa 2003.

[3] Por. Theodor W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986.

[4] Por. Sigmund Freud, Poza zasadą przyjemności, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 2000.