baconstudyvelasquez

Deleuze, wiara, transcendencja

Wokół "Out of this world" Petera Hallwarda

Postawmy naprzeciw Robespierre’a parę głównych bohaterów z serialu House of Cards. Terror rewolucyjnej gorliwości ściera się z zimnym cynizmem Realpolitik. Główną osią narracji HOC jest rzekoma konieczność przywdziewania masek, zakrywających głęboko skrytą prawdę, w celu efektywnego działania politycznego. Jednakże analysand w nomenklaturze Lacanowskiej nie istnieje poza maską; co Reich nazywał zbroją danego człowieka, jego osobowością-cenzorem, jest niczym innym jak projekcją rejestru wyobrażeniowego, zbroją spektralnych symboli wystawiających spektakl dla innego

Próżno szukać idei Deleuze’a w eterze platonicznych ideałów, nie łatwiej jest dostrzec go w ramach jakiegoś materializmu. Zdaje się stale migotać jakby pomiędzy, w przestrzeni-jakiejkolwiek rodem ze spektaklów Becketta,[i] gdzie schizofreniczne postacie zaginają i zniekształcają wszelkie horyzonty poznawcze. Jeśli mitem Kanta była niedostrzegalna za kotarą zmysłów rzecz sama w sobie (ding an sich), to Deleuze pragnie ją ukazać „tu i teraz” w immanentnie kreatywnej, acz absolutnie nieskończonej rzeczywistości, i to właśnie ten aspekt, ta mityczna nieskończoność ontologii Deleuze’a, skłoniła Petera Hallwarda do szukania u słynnego filozofa miejsc, gdzie zdawał się on wykraczać poza swój własny świat.

Wróćmy na chwilę do presokratyków. Gdy Protagoras wystąpił przeciwko idealizmowi, zrobił to w stylu nestora chytrej dialektyki: owszem, świat realny odgradza od nas mgła błędnych percepcji, ale w takim wypadku jakim prawem dostrzegamy różnicę między tym, co prawdziwe, a iluzoryczne? Tym samym Protagoras czyni z nieadekwatności cechę tego, czym później będą kantowskie noumeny (rzeczy same w sobie), naznacza je inherentną wirtualnością, inspirowaną przez filozofię atomistów: rzeczywistość jako molekularna przestrzeń wiecznych heraklitejskich przepływów wolna od statycznej aprioryczności – to nic innego jak Wirtualne Deleuze’a, z jedną kluczową różnicą, albo raczej, różnicą Wirtualnego jest różnica-sama-w-sobie, jego wrodzona adekwatność, dynamiczność i kreatywność oswobodzona ze struktur „molarnych”, czyli formacji o określonym telos i ograniczonej funkcji. Stary termin „Inne”, tak uwielbiany przez Sartre’a, zostaje przez Deleuze’a odrzucony na rzecz różnicy wolnej od mediacji i wiecznie różnicującej, immanentnie pozytywnej i afirmatywnej. Nie możemy jednak zapominać, podkreśla Hallward, że w parzę z tym wirtualnym przepływem wolnych molekuł idzie jasne zakwestionowanie przestrzeni aktualnej: wszystkiego, co na powierzchni, co strukturyzuje, co czyni transcendentalnym, nadaje teologiczne i semantyczne ramy. Hallward cytuje wywiad Alexisa Philonenko z Deleuzem:

Deleuze: Zdaje mi się, że mamy środki, by przebić się do płaszczyzny subreprezentacyjnej, aby sięgnąć do samych korzeni mechanizmów czasu i przestrzeni, do idei, które są w nich zaktualizowane. Cząsteczki i wydarzenia idealne, relacje i osobliwości są jak najbardziej możliwe do określenia. Iluzja pojawia się dopiero później, wraz z ustanowieniem reprezentacyjnych przedłużeń oraz cech, które je wypełniają.

Philonenko: czyli iluzja pojawia się tylko w tym, co ustanowione?

Deleuze: Dokładnie.

Philonenko: Jeśli iluzje łączysz tylko z tym, co ustanowione, bez zaakceptowania iluzji w genezie, w samym stanowieniu, to czy przypadkiem nie wracasz do Platona (kiedy chciałbyś raczej tego uniknąć), dla którego to właśnie stanowienie, rozumiane jako pochodzące od idei, jest zawsze prawdziwe i adekwatne?

Deleuze: Tak, być może.[ii]

Niezależnie od akceptacji nietzscheańskiej śmierci Boga, nie można zapomnieć o dwóch głównych osiach inspiracji Deleuze’a: teofanicznej myśli Spinozy i Leibniza. Jak twierdzi Hallward, Deleuze nie tyle odrzuca platonizm, co przeobraża go ze „statycznego” w afirmatywny i kreatywny, jakoby zachowując w Wirtualnym wyraźnie teologiczne składniki. Inny i Podmiot (stabilne formuły indywidualne blokujące witalność) Deleuze zastępuje leibnizowskimi monadami, które zawierają w sobie zarówno uniwersalną pełnię nieskończonej substancji świata, jak i moment partykularny konkretnego jego elementu; poznanie zaś staje się kwestią kontr-aktualizacji – przejścia z przestrzeni telos, przyczyn i skutków świata aktualnego, do nieskończenie kreatywnej płaszczyzny immanencji. Pod tym względem Deleuze jest bardziej teologiczny niż sam Spinoza: dla tego drugiego istotą „wiedzy adekwatnej” było poznanie ostatecznej, koniecznej celowości,[iii] zaś Deleuze chciał dotrzeć do wirtualnego punktu, który uosabia wszystkie możliwe punkty bez żadnego konkretnego telos.

Jeśli pójdziemy ścieżką obraną przez Hallwarda, to jedną z tych rzeczy, o których się dziś nie mówi, byłoby dosyć wulgarne pytanie: czy przypadkiem radykalna filozofia Deleuze’a nie wymaga wiary? Tutaj właśnie leży kość niezgody między Gillesem Deleuze a Slavojem Žižkiem. Czy nie jest tak, że w dzisiejszych czasach filozofia Deleuze’a jest o wiele bardziej lekkostrawna niźli siermiężne marksizmy Badiou, Žižka czy nawet Jamesona?

Podejdźmy do tego problemu wpierw od strony estetyki, która w dobie fascynacji formalizmem – skupmy się na sztuce samej w sobie! – jawi się oswobodzona ze szponów polityki. Świt postmodernizmu, według Freda Jamesona, przypomina opary nad polem bitwy: porażki „wielkich” narracji, zarówno politycznych (komunizm, projekty utopijne, faszyzmy etc.), jak i estetycznych (modernizm Corbusierowski, strukturalizm itp.) doprowadziły do zakwestionowania kontekstu: sztuka jako wyraz subiektywnych emocji osiąga quasi-stoickie epokhe, wykorzenia się z fundamentów języka (odrzuca znaczenia), polityki („żyjemy w świecie post-ideologicznym”), czy ludzkiej podmiotowości (transhumanizm, post-humanizm) i przekształca w niezależny dyskurs o ekspresywnym i afirmatywnym charakterze. W tym jednak momencie trzeźwa analiza marksistowska dostarcza następującej refleksji: to na gruzach rozgrywa się nowa geneza, radykalna antynarracyjność zawsze zbiega się z inną narracją (albo narracją Innego). Jeśli architektura modernistyczna próbowała wyraźnie wybić się z urbanistycznej tkanki, zanegować jej esencję i wskazać nowy kierunek marzeń,[iv] to postmodernistyczny hotel Westin Bonaventure w Los Angeles, pokryty gładką lustrzaną powierzchnią, stara się wtapiać w i odbijać obraz otoczenia, zamykając je w refleksyjnym impasie przypominającym Lacanowskie stade du miroir ale przedłużone w nieskończoność – czy taki deadlock można nazwać emancypacją? We wnętrzu budynku autorstwa Johna C. Portmana dominuje silna deterytorializacja: rozbicie wszelkich intuicyjnych metod zakorzenienia w czasie i przestrzeni oraz chaotyczne „antyplanowanie” powoduje, że znalezienie pokoju lub sklepu przyprawia odwiedzających o zawrót głowy; w teorii świetna krytyka późnego kapitalizmu, jakoby odpychanie konsumenta od konsumpcji, ale w praktyce hotel nie narzeka na niedobór gości. Zdaje się, że pragnienie ponowoczesnego obywatela świata konsumpcji jest zawsze-już zdeterytorializowane, w stanie ciągłej neurotycznej stymulacji; w reklamach Getorade Sweat It To Get It klient musi poświęcić część energii witalnej w zamian za łyk ukochanego napoju. Marksista potępia Las Vegas jako kogel-mogel konsumpcyjnych żywiołów, a Robert Venturi szuka w kiczu i pastiszu rewolucyjnych metod wyjścia poza uniwersalne ramy nudnej symetrii czy struktury. Ten populistyczny charakter sztuki postmodernistycznej, usilnie szukającej wykorzenienia z totalizujących narracji i kontekstów, często zwieńcza symboliczny kanibalizm: pozbawione kontekstu znaki odnoszą się do innych zdekonteks­tuali­zo­wanych znaków, czystych symulakrów wirtualnego eteru postindustrialnego, gdzie nieskoń­czona kreatywność spływających ciągów liczbowych indeksu Dow Jones symuluje pragnienie.

Może jednak warto właśnie w tym momencie pójść o krok dalej i pobawić się w najzuchwalszą krytykę? Czyż pomieszczenie ze Study for the Nurse in the Battleship Potemkin Francisa Bacona nie przypomina green roomu, w którym dziś kręcona jest lwia część filmów Marvela? Ściany są jakby pustymi, wirtualnymi ekranami, bez konkretnego obiektu, przestrzenią kreatywną, która absorbuje i projektuje całokształt nieskończonej acz zamkniętej płaszczyzny immanencji.

Eisenstein_Potemkin_2

Warto zaznaczyć, że Deleuze zdawał sobie sprawę z problematyczności Wirtualnego. Nie bez powodu wynosi Francisa Bacona ponad Mondriana. Na pierwszy rzut oka, abstrakcjonizm i kubizm wydają się par excellence deleuzjańskimi sztukami, radykalnym odrzuceniem figuracji i reprezentacji na rzecz czystego piękna geometrii, ale z wodą wylane zostaje dziecko: twarda abstrakcja uniemożliwia dotknięcie kreatywnej witalności. Kontr-aktualizacja, wedle wykładni Deleuze’a, nie może być przeprowadzona w formie „wizualnej sterylności” (OTW, 111), a tylko i wyłącznie na drodze subtrakcji, która zaczyna od konkretnego lokalnego punktu i dąży do wyekstrapolowania „czystego i wyraźnego” afektu (OTW, 112). Wszak aktualność jest stworzeniem nieskończenie kreatywnego stawania się. Bacon, podobnie jak Deleuze, porzuca filozoficzną parę obiekt-podmiot, nie prezentuje konkretnej scenki, semantycznego wydarzenia, a afekt w całej jego przerażającej intensywności. Weźmy choćby obraz Study for the Nurse in the Battleship Potemkin. Bacon przenosi kobietę z jej aktualnego, historycznego kontekstu do wirtualnej przestrzeni zielonego pokoju. Oczywiście błędnym tropem byłby tutaj ten polityczny: Bacon krytykuje rewolucję i obnaża jej odczłowieczające siły i tak dalej – Deleuze starał się unikać takich redukcji. Sugerując się jego analizami innych dzieł Bacona, można zauważyć, że kobieta przeistacza się w czystą grozę, strach eksplodujący w momencie starcia z otchłanią wirtualnego afektu – wypisz wymaluj kantowskie Das Erhabene, zapewne jedyny element niemieckiego idealizmu bliski Deleuze’owi. Osąd piękna polega na „wirtualnym” połączeniu percepcji z rozumem w sposób niedookreślony (uczucie celowości bez celu itp.), natomiast Das Erhabene (sublime, wzniosłość) jest afektem wywołanym przez sprzężenie percepcji z przerażającymi antynomiami czystego rozumu, jest przyjemnością czerpaną z radykalnej niemożliwości[v]. Świadomość dla Kanta była „sferyczna”, nieskończenie rozciągła ale ograniczona w sferze ludzkiego doświadczenia[vi] i jeśli w Papieżu Innocentym X Bacon sięga w głąb wirtualnej przestrzeni – w Logice Sensu Deleuze sugeruje rodzaj „podziemnego” platonizmu, gdzie idee nie są poszukiwane nad, ale pod, w podstawie doświadczeń aktualnych – obnażając strach w czystej, „bezobiektowej” postaci, to kantowskie Das Erhabene stanowi agresywny eksces, wybija się ponad sferę immanentną. Ostatecznie więc Kantowska wzniosłość wybija się także poza ramy filozofii Deleuze’a, w której czysty afekt jest immanentnie różnicującą, pozytywną i kreatywną samą w sobie molekułą świata, nie zaś transcendentalnym „ekscesem”. Z drugiej strony, czyż nie jest kuszące szukanie w Kantowskiej wizji etycznej, gdzie jednostki porzucają partykularne potrzeby na rzecz uniwersalnej mocy imperatywu kategorycznego, szczypty Deleuzjańskiej idei przejścia ze świata aktualnych telos do wirtualnej kreatywności? Świadczy to tylko o tym, jak daremne jest naznaczanie Deleuze’a określoną łatką, czy to immanencji czy transcendencji.

Może jednak warto właśnie w tym momencie pójść o krok dalej i pobawić się w najzuchwalszą krytykę? Czyż pomieszczenie ze Study for the Nurse in the Battleship Potemkin Francisa Bacona nie przypomina green roomu, w którym dziś kręcona jest lwia część filmów Marvela? Ściany są jakby pustymi, wirtualnymi ekranami, bez konkretnego obiektu, przestrzenią kreatywną, która absorbuje i projektuje całokształt nieskończonej acz zamkniętej płaszczyzny immanencji. Jej wirtualność jest absolutnie dosłowna: to wirtualność gospodarki kapitalistycznej, symulującej wartość i pragnienie, a krzyk to desperacki jęk proletariatu tłamszonego przez bezlitosną nawałnicę symulakrów, produkcję bez produkcji, zysk bez zysku, materię bez materii; to nie afekt w czystej postaci, a lęk rodzący się z Realnego braku, z heglowskiego Nacht der Welt w głębi oka – to jazgot Lacanowskiego dziecka, któremu matka daje butelkę, ale odmawia piersi. Tym samym Bacon kreśli dramat porządku Symbolicznego powstającego w niemożliwej wyrwie bytu, albo w tym, co Protagoras nazwałby wrodzoną nieadekwatnością rzeczywistości – witajcie na pustyni Realnego!

Gdybyśmy mogli wskrzesić Althussera i zapytać go: czy radykalna filozofia Deleuze’a wymaga wiary, to zapewne odpowiedziałby twierdząco. Słynny cytat Althussera przypomina nieco „sferyczne” opisy rozumu autorstwa Kanta: „Trzeba przy tym powiedzieć, że ideologia nie ma zewnętrza (dla niej), ale jednocześnie istnieje tylko na zewnątrz (dla nauki i rzeczywistości)”[vii]. Jaką mamy pewność, że docieramy do płaszczyzny immanencji, a nie przypadkiem do piekła postmodernistycznego wiru, gdzie „metaksiążki kanibalizują inne książki, metateksty zestawiają cząstki innych tekstów”?[viii] Czy nie jest tak, że w dzisiejszym społeczeństwie wszystkie afekty są chronicznie brudne, nieczyste, skażone wpływem kapitału i nieodzownie połączone z ideologią? Debord w Społeczeństwie spektaklu mówił o „mgłach religii”, jakie kapitalizm sprowadził z nieba (poziomu transcendentnego) i rozsiał na ziemi – symulacyjny spektakl stał się immanentną częścią życia. Nie możemy zapomnieć oczywiście o drugiej części cytatu Althussera. Kunszt, z jakim Deleuze tkał swoją niesamowicie złożoną filozofię, pozwala, przynajmniej w teorii, przeprowadzić kontr-aktualizację w jak największej zgodzie z polityczną linią nowego marksizmu: płaszczyzna aktualna to ideologia, zbiór totalizujących znaczeń, celów, skutków, „molarnych” struktur; płaszczyzna immanencji to zaś prawdziwe zewnętrze – czysto kreatywna i wolna od mediacji wirtualność.

Hallward ma jednak spore wątpliwości co do szans na wykorzystanie myśli Deleuze’a w jakimkolwiek politycznym projekcie. Działanie ukierunkowane na konkretne cele jest podmiotowe i wymaga mobilizacji. Sugestywne są tutaj poglądy wyrażane przez Bifo Berardiego, ucznia Guattariego, w After the Future: aktywizm uznaje za niepotrzebne marnowanie energii witalnej, która jest absorbowana przez kapitalizm w celu dialektycznego ożywienia skostniałej machiny ekonomicznej[ix]. Stając po stronie exhaustion, zmęczenia, kreśli wizję przyszłości, w której agenci uwolnieni od podmiotowości, porzucają wszelkie działanie i oddają się kreatywnej schizoanalizie – kolektywnemu procesowi leczenia symptomów kapitalizmu. W swoim eseju o Becketcie Deleuze pisze: „Tylko wyczerpany może wyczerpać to, co możliwe, ponieważ odrzucił wszelką potrzebę, preferencję, cel i znaczenie. Tylko wyczerpany jest wystarczająco obojętny, dostatecznie skrupulatny.”[x]

Kult istoty najwyższej jako niedookreślony deizm to nic innego jak objet petit a – fantazja zakrywająca brak, desperacka próba kontroli gospodarki libidalnej pod egidą Absolutu. Czujemy potrzebę, jakby to ujął Lacan, wypełniania luk w rejestrze symbolicznym. Ktoś mógłby powiedzieć, że w przypadku Deleuze’a mamy do czynienia z podobnym sleight of hand: mimo eksplicytnego ateizmu wyczuwalny jest, jakby pod ziemią, silny nurt teofaniczny

Dotykamy tutaj jednego z bardziej radykalnych (a tym samym politycznych) aspektów filozofii Deleuzjańskiej, jej stawania się zwierzęciem, stawania kwiatem, jej „transseksualności” (seksualność jako post-podmiotowa konstelacja dyskursywna otwarta na nieskończoności iteracji i enuncjacji), której ogólny zarys można przedstawić następująco: dla Deleuze’a pragnienie nie jest, jak w przypadku psychoanalizy, jedynie rezultatem inskrypcji podmiotu ludzkiego w obręb przestrzeni symbolicznej, ale kreatywną esencją wirtualną, wolą sprawczą Nietzscheańskiego nadczłowieka. Czyż takie „czyste” i stuprocentowo pozytywne pragnienie nie wymaga przypadkiem choćby odrobiny wiary, podobnej do tej pokładanej przez Rousseau w zwierzęcą etykę amour de soi, miłość wolną od jakiejkolwiek mediacji, afirmatywną bez krzty resentymentu?

Jednym z najbardziej wyrazistych przykładów politycznych tego problemu był francuski kult istoty najwyższej wprowadzony przez Robespierre’a. W pierwszej chwili upadek zgniłych murów kościoła wieści nadejście nowego podmiotu; negacja jednak przybrała formę radykalnie egoistycznej, zupełne przeciwieństwo kontr-aktualizacji Deleuze’a; zanik transcendentalizmu (uniwersalnej etyki chrześcijańskiej, boskiego mandatu monarchy itp.) przeistacza burżuazję w symptom jego transgresji, to samo piekło zapowiadane przez kler, „kult rozumu” jeno pretekstem do obudzenia libertyńskich żywiołów, pomnażania zysku, negacji o czysto zabójczym charakterze. Dla Foucaulta, posiłkującego się Kantowskim pojęciem nihil privatum (twórczej negatywności), transgresja musi zyskać pozytywny wymiar,[xi] unaocznić podmiotowi jego nicującą granicę – wydrążyć kartezjański fetysz nieomylnego cogito; tymczasem jedną z konsekwencji rewolucji było jego zuchwałe wywyższenie. Wprowadzenie narodowej religii nie było tyle reakcją na obrazoburczość hebertystów, co wynikiem katastrofalnego impasu, takiego samego, jaki prowadził filozofów od czasów starożytnych do „pra-przyczyn”, noumenów, absolutnych substancji czy innych transcendentalizmów, z którymi skutecznie rozprawiał się Deleuze. Kult istoty najwyższej jako niedookreślony deizm to nic innego jak objet petit a – fantazja zakrywająca brak, desperacka próba kontroli gospodarki libidalnej pod egidą Absolutu. Czujemy potrzebę, jakby to ujął Lacan, wypełniania luk w rejestrze symbolicznym. Ktoś mógłby powiedzieć, że w przypadku Deleuze’a mamy do czynienia z podobnym sleight of hand: mimo eksplicytnego ateizmu wyczuwalny jest, jakby pod ziemią, silny nurt teofaniczny, boski, założenie niezniszczalnej substancji podobnej do Spinozjańskiego conatus – wiecznego pragnienia życia. Tym samym bundle of perceptions Davida Hume’a, świadomość jako kłębek zmysłów, staje się podstawowym budulcem monistycznego uniwersum Deleuze’a, w którym wszystko cyrkuluje wokół apriorycznie ustanowionej wieczności, podmiot zaś albo odchodzi do lamusa albo staję się jeno iskierką wskrzeszaną na przecięciu atrybutów cogito i extensa. Wszelkie luki wypełnia idealistyczna wizja w pełni afirmatywnych i nieskończenie kreatywnych bytów.

Postawmy naprzeciw Robespierre’a parę głównych bohaterów z serialu House of Cards. Terror rewolucyjnej gorliwości ściera się z zimnym cynizmem Realpolitik. Główną osią narracji HOC jest rzekoma konieczność przywdziewania masek, zakrywających głęboko skrytą prawdę, w celu efektywnego działania politycznego. Jednakże analysand w nomenklaturze Lacanowskiej nie istnieje poza maską; co Reich nazywał zbroją danego człowieka, jego osobowością-cenzorem, jest niczym innym jak projekcją rejestru wyobrażeniowego, zbroją spektralnych symboli wystawiających spektakl dla innego[xii]. Tym samym zburzenie mechanizmów i danie upustu pragnieniu nie zmienia samego pragnienia, a jak powtarza Žižek, „prawda pozostaje na zewnątrz”. Reichowski proces przezwyciężania mechanizmów obronnych pomija traumatyczną prawdę podmiotu, jako zawsze-już nieobecnego w momencie wypowiedzi: to w populistyczne hasła Franka i ckliwe historyjki Claire należy się wpatrzeć i wsłuchać, podobnie jak Freud w Dziecko jest bite, słowo po słowie, z kamienia na kamień, docierał do retroaktywnie oddziałujących zasad podświadomości. Czyż retrospekcje poszukujące w dzieciństwie Underwoodów przyczyn ich działania nie są tylko kolejną częścią wyobrażeniowej zbroi? Przebijanie przez Franka czwartej ściany to wymuszone przeniesienie (Übertragung); otrzymujemy kolejną warstwę herbarzu, fantazję dzieciństwa i „prawdziwej” osobowości, jakby Frank zmuszał nas do uwierzenia w jego unikalne pragnienie, w jego objet petit a, który w przypadku Claire przyjmuje formę kolejnych kochanków mających za zadanie uruchamiać i utrzymywać jej jouissance; skacze z kwiatka na kwiatek w lęku odżegnującym ryzyko stanięcia twarzą w twarz ze wstrząsającą traumą: ambicja Underwoodów to pusty fetysz zakrywający immanentną niespójność politycznej rzeczywistości. Freudowskiego Kern des Unbewussten należy więc szukać w samej formie mowy: cała prawda Underwoodów tkwi nie w Innym skrytym za herbarzem, a w ich cynicznych działaniach – to symptomy niemożliwości społeczeństwa, parafrazując Laclaua i Mouffe, desperackie przemieszczenie traumy w skondensowaną formę fantazji.

Tym samym dotarliśmy do największej różnicy, która paradoksalnie jest też największym podobieństwem między filozofią Deleuze’a a Badiou czy Žižka. Deleuze rezygnuje z filozoficznego pojęcia podmiotu i tym samym rozwiewa opary transcendentalnej wolności, a relacje między jednostkami przechodzą u niego w relacyjność samą w sobie, różnicującą różnicę wolną od Innego i mediacji. Największym sojusznikiem jest tu Spinoza, który w przeciwieństwie do Leibniza nie ustanawia żadnego transcendentnego zewnętrza i u którego wszelkie idealne esencje są wykwitami jednej substancji. Deleuze idzie o krok dalej, rehabilituje obydwu tych filozofów i „monadyzuje” esencje, rozpościerając je na nieskończonej płaszczyźnie immanencji i nadając im różnicującą samą w sobie wirtualną kreatywność. Jak stwierdza Hallward: „Nigdzie w swojej twórczości Deleuze nie poddaje w wątpliwość nieskończoności i doskonałości; wręcz przeciwnie, cała jego filozofia zakłada je przy każdej możliwej okazji” (OTW, 156). Žižek uwielbia wskazywać, jak Wirtualne Deleuze’a prześwituje w teoriach fizyki kwantowej, choćby w Hawkingowskiej idei „czasu wirtualnego” podobnej do Bergsonowskiego durée: wszechświat rozwija się z pojedynczego nieskończonego punktu, rozszerza wraz z poborem energii cząstek wirtualnych, będąc w stawaniu się bez określonego początku. Jednakże jeśli dla Deleuze’a wszechświat jest pozytywny i afirmatywny, to dla Žižka jest po prostu „zły”, albo, jak twierdzą niektórzy fizycy, to nieregularność ekspansji czasoprzestrzeni (która ma początek i koniec, ale nie posiada granic) odpowiada za kreatywne katastrofy, za miliardy galaktyk – symptomów niemożliwości Realnego. Choć Deleuze bacznie śledził rozwój nauki, jego radykalnie pozytywna ontologia niejednokrotnie stawia go w kontrze do jej podstawowych założeń. Hallward powołuje się na prace Marka Hansena, który twierdzi, że przeniesienie procesu ewolucyjnego z poziomu celowości na wirtualną płaszczyznę immanencji (Jak to czyni Deleuze z Guattarim w Anty-Edypie) jest niekompatybilne z naukami przyrodniczymi:

Z perspektywy biologicznej organy nie są dryfującymi i niezdeterminowanymi osobliwościami, zyskującymi określoną specyfikę tylko w momencie wdrożenia w partykularne konstrukcje pragnienia, ale raczej już na samym początku ograniczane są przez wewnętrzny repertuar funkcji, zarządzających procesem morfogenetycznym, który owe funkcje określa. Zaś od strony nauk kognitywnych takie konstrukcje nie mogą być tylko epifenomenalnymi przejawami polityki pragnienia, gdyż posiadają integralność i kierunek zakładający pewne granice.[xiii]

Ciekawe pytanie: czy przypadkiem przedwczesne oddelegowanie podmiotu na śmietnik historii nie oznacza bezkrytycznej asymilacji z dzisiejszym cyber-symbolicznym kapitalizmem? Wymiarem, gdzie człowiek zostaje rozmyty w potoku pustych znaków konsumpcji, wiecznych sequeli, intertekstualnego kanibalizmu napędzanego cameos, gdzie produkt lokowany jest na klapie Dartha Vadera, a Bruce Wayne reklamuje Turkish Airlines fruwając nad Gotham.

Temat politycznych implikacji Deleuzjańskiej filozofii Hallward podejmuje, nieprzypadkowo, dopiero w ostatnim rozdziale swej książki. Jeśli dla współczesnych grup LGBT istotne jest ustanowienie konkretnej podmiotowości, przedstawienie dyskursu Innych, to u Deleuze’a wszystko ma zmierzać w kierunku bezpodmiotowej kreatywnej „transseksualności”. Badiou podobnież wytyka amerykańskiej odnodze gender studies pogrążanie się w wymiarze atonalnym, zdominowanym przez radykalny indywidualizm. Tu jednakże ścieżki się rozchodzą. Zarówno Badiou, jak i Žižek widzą potrzebę zachowania podmiotu. W przypadku atonalnego wymiaru amerykańskiej blogosfery zafascynowanej polityką tożsamościową problemem jest nieskończona wirtualność ich walki, brak tego, co Badiou nazywa wydarzeniem, kiedy to cały horyzont załamuje się w osobliwość tak/nie i wyrwa w bycie odkrywa „wydarzenie prawdy”, wobec której należy zająć konkretną pozycję polityczną. W odcinku Safe Space serialu South Park bohaterowie śpiewają piosenkę o „bezpiecznych strefach”, których domagają się uczniowie w celu ochrony przed krytyką czy gnębieniem: w czarnym eterze unoszą się szkielety sześciennych pokoi, w których tańczy m. in. Steven Seagal.

Everyone likes me and thinks I’m great in my safe space… Bully-proof windows, troll-safe doors, nothing but kindness in here… You might call me a pussy, but I won’t hear you in my safe space…

[W mojej bezpiecznej strefie wszyscy mnie lubią i myślą, że jestem super… odporne na łobuzów okna, drzwi przeciw trollom, nic tutaj, samo tylko dobro… możesz nazwać mnie frajerem, ale cię nie słyszę w mojej bezpiecznej strefie…]

Niedawno wskrzeszony Althusser zapytałby: „Jak można domagać się bezpiecznej strefy od aparatu ideologicznego i twierdzić, że jest się poza nim?” Tak opisana bezpieczna strefa jest niczym innym, jak pseudo-monadą: „monady nie mają okien, przez które by cokolwiek mogło się do nich dostać lub z nich wydostać”[xiv]. Jest to rzeczywiście świat post-mediacyjny, gdzie wszelka relacyjność załamuje się do środka i jedyną opcją działania jest pogoń za kolejną hasztagową tożsamością, „wieczna kreatywność” w ograniczonej, sterytorializowanej blogosferze. Oczywiście rozwój wirtualnych metod komunikacji rozwija przed nami możliwość całkowitej rekonfiguracji, stania się postczłowiekiem w duchu Deleuze’a i nie powinniśmy tutaj przyjmować postaw konserwatywnych, podchodząc do wirtualizacji jak wcześni luddyści do maszyn. To nie maszyna pragnąca jest sama w sobie problemem, a jej wpisanie w porządek symboliczny. Ciekawe pytanie: czy przypadkiem przedwczesne oddelegowanie podmiotu na śmietnik historii nie oznacza bezkrytycznej asymilacji z dzisiejszym cyber-symbolicznym kapitalizmem? Wymiarem, gdzie człowiek zostaje rozmyty w potoku pustych znaków konsumpcji, wiecznych sequeli, intertekstualnego kanibalizmu napędzanego cameos, gdzie produkt lokowany jest na klapie Dartha Vadera, a Bruce Wayne reklamuje Turkish Airlines fruwając nad Gotham.[xv] Žižek i Badiou nie zachowują podmiotu po to, by go wypełnić, nadać mu ramy edypalne i zmolaryzować, ale żeby stanowił jakby wzniosły eksces realnej niemożliwości. Podmiot jako absurdalny twór ideologii jest oknem do symbolicznego aparatu rządzącego każdym aspektem życia. Dotarcie do Kern des Unbewussten w filozofii Žižka oznacza odkrycie traumatycznej otchłani konstytuującej podmiot, końca otwierającego szansę na świeży początek.[xvi] Deleuzjańska filozofia jest pozbawiona historycznej bazy charakterystycznej dla marksizmu, optuje za deterytorializacją i ucieczką w pełnie kreatywnej post-politycznej siły. Inspirowany Deleuzem akceleracjonizm pragnie rozpędzić kapitalizm do autodestrukcyjnej osobliwości, zmusić lewiatana do pożarcia własnego ogona. Przesyłając dane z prędkością światła, globalna sieć doprowadziła do „immanentyzacji” walki; teraz, jak twierdzą np. Negri i Hardt, macki ideologii sięgają wszędzie, ale też dzięki temu wszelkie punkty oporu są wirtualnie bezkresne – protest w Maroko odbija się echem po całym globie. Natomiast Berardi odrzuca pomysły przyspieszania gospodarczej machiny, sam akceleracjonizm zaś oskarża o zbytni optymizm w zakresie szukania nadziei w kapitalistycznym kłączu, które żywi się prędkością, nabiera siły, a jego perwersyjny metabolizm obraca każdy kryzys w pokarm[xvii]. W zamian proponuje „zmęczenie” i rezygnację z brania udziału w gospodarczym wyścigu. Jednakże dla Laclaua głównym problemem dzisiejszej lewicy jest właśnie złudzenie możliwości bycia na zewnątrz – teraz ideologia nas nie dotknie! – gdyż odgradzanie się od rdzenia uniemożliwia jego bezpośrednią i radykalną negację[xviii]; z kolei dla Virilio, skądinąd równie zafascynowanego prędkością co akcelaracjoniści, nie istnieją żadne zewnętrza, a jedynie peryferia kapitału. Według Hallwarda „(…) niewielu współczesnych filozofów miało tak przenikliwy ogląd wewnętrznej dynamiki kapitalizmu. Ale równie niewielu zaproponowało przeciw niemu ripostę tak ulotną, jak wirtualna machina wojenna, która przemierza karty Kapitalizmu i Schizofrenii” (OTW, 162). I czy nie jest dziś tak, że to kapitalizm, w swej eterycznej formie wyniesionych na orbitę wartości, z całą menażerią estetyki przetwarzającej symulakry, mógłby wykorzystać arsenał wirtualnej machiny wojennej? Czy rozwój nowoczesnego startupowego kapitalizmu z nutą CSR (Corporate Social Reponsibility) nie wskazuje przypadkiem na kreatywne ścieżki rozwoju, gdzie zanika hierarchia, struktura, siła czy władza? Jak pisali Hardt i Negri:

Co jeśli nowy paradygmat władzy, suwerenność ponowoczesna, zaczęła zastępować paradygmat nowoczesny i rządzić poprzez zróżnicowane hierarchie hybrydowych i fragmentarycznych podmiotowości, które owi teoretycy wysławiają? W takim przypadku nowoczesne formy suwerenności nie byłyby już problemem, a strategie postmodernistyczne i postkolonialistyczne, które zdają się wyzwolicielskie, nie stanowiłyby wyzwania dla nowych strategii władzy, lecz w istocie zbiegałyby się z nimi – a nawet niechcący by je wzmacniały![xix]

Którym filozofom jest więc najbliżej do immanencji? Wydaje się, że transcendentalny Žižek to boogeyman na miarę Deleuzjańskiego Hegla. Hegel krytykowany przez Deleuze’a to Hegel mediacji Herr und Knecht, Hegel różnicy zależnej od Innego, a nie Aufhebung, punktu krytycznego dialektyki, momentu zapaści konceptu w siebie, ujawnienia immanentnej niespójności/różnicy danej rzeczy.[xx] Wydarzenie w ujęciu filozofa z Ljubljany nie jest odkryciem wiecznej prawdy, jak u Badiou, a raczej porzuceniem nadziei na jakąkolwiek prawdę – to wydarzenie retroaktywnie kreuje warunki w momencie stawania się, w chwili, gdzie cały łańcuch dialektyczny (przechodzenie przez kolejne negacje zachowujące osad pozostałych) załamuje się w osobliwość, obnażając horyzont podmiotu, jego przerażający limit, w którym paradoksalnie zapala się nadzieja nowej, acz apriorycznej, zasilanej krytyką starego ładu, konieczności dziejowej. Możliwe, że zapowiadany przez Foucaulta wiek deleuzjański dobiega końca i ustąpi miejsca wiecznemu powrotowi heglowskiej dialektyki – ale czy wiara w jakąkolwiek radykalną politykę byłaby możliwa bez Deleuze’a? Gdyby udało nam się wskrzesić Hegla, to zapewne odpowiedziałby przecząco.

 

 

Przypisy

[i] W eseju Exhausted o Beckettcie Deleuze używa terminu any-space-whatever [une espace quelconqu].

[ii] P. Hallward, Out of this World, Londyn i Nowy Jork, 2006. 50-51, tłum. Autora. Odtąd cytowany w tekście jako OTW.

[iii] W Etyce Spinozy (IIp47) pada jedna z najbardziej optymistycznych i antyplatonicznych tez w dziejach filozofii: ludzki umysł wie, czym jest Bóg. Na tym stwierdzeniu opiera się cała ontologia Spinozy, albo raczej „ontoepistemologia”: substancja i doxa są w synergii; zadaniem filozofii jest osiągnięcie wiedzy adekwatnej, poznanie przyczyn i praw kierujących ruchem wszelkiej materii, w tym ludzkiej woli podległej afirmatywnej polityce rozkoszy. Bez wątpienia ten monizm napędzany koniecznością inspirował Hegla, z tą różnicą, że w jego ujęciu materia naznaczona jest inherentną niespójnością, zróżnicowaniem samym w sobie.

[iv] Dla Corbusiera chaotyczność przedmodernistycznych miast była dusząca, tłamsiła człowieka, zmuszała go do podążania ścieżką „osła jucznego”, zaś radykalna symetria takich projektów jak XVI-wieczne Place des Vosges wprowadzała rzekomo emancypacyjny porządek. Zob. Le Corbusier, City of To-morrow and its Planning, trans. Frederick Etchells, New York, 1987.

[v] I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 188-190.

[vi] I. Kant. Critique of Pure Reason, trans. P. Guyer, Cambridge, 1998. 655.

[vii] L. Althusser, Ideologia i aparaty ideologiczne państwa, 24, (http://www.filozofia.uw.edu.pl/skfm/publikacje/althusser05.pdf).

[viii] F. Jameson Postmodernism and the Cultural Logic of Late Capitalism. 96, tłum. autora.

[ix] W Cząstkach elementarnych Houllebecq potrafił uchwycić clou porażki hipisowskiego pokolenia miłości. Gdy wołanie o wolną miłość zostaje pozbawione swojego politycznego trzonu, staje się jedynie żądaniem jouissance, dziecięcym „mamo, chcę więcej”, które kapitalizm jest bardziej niż chętny spełnić. W drugiej części powieści czytamy o specjalnych kurortach, gdzie podstawową doktryną jest seks zamieniony w mechaniczną przyjemność podobną do puszki coli z automatu: w kolejce do pani leżącej na plaży ustawia się stadko mężczyzn, każdy przestrzegający „niepisanych zasad” swingowania etc. Jak twierdził Lacan, nie ma pragnienia bez prawa.

[x] G. Deleuze The Exhausted. 5, (http://pages.akbild.ac.at/kdm/_media/_pdf/Gilles%20Deleuze%20-%20The%20Exhausted.pdf), tłum. autora.

[xi] M. Foucault. Preface to Transgression w Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, Nowy Jork, 1980.

[xii] J. Lacan, Ecrits, tłum. B. Fink, Londyn i Nowy Jork, 2006, 269-303. Bardziej szczegółowe omówienie tego problemu znaleźć można w B. Fink, Against Understanding vol. 2, Nowy Jork, 2014.

[xiii] M. Hansen, Becoming as Creative Involution? Contextualizing Deleuze’s and Guattari’s Philosophy, 66, (http://pmc.iath.virginia.edu/text-only/issue.900/11.1hansen.txt), tłum. autora.

[xiv] W.G. Leibniz, Monadologia; Punkt 7.

[xv] https://www.youtube.com/watch?v=qpk8eSpRBnY – dziś reklama musi operować na przecięciu rejestrów symbolicznych i wyobrażeniowych, konsolidując fantazje i fizyczny wyzysk. Będziemy latać Turkish Airlines nawet w naszych snach!

[xvi] Zob. S. Žižek, Absolute Recoil, Londyn i Nowy Jork, 2014.

[xvii] B. Berardi, Accelerationism Questioned from the Point of View of the Body, (źródło: http://www.e-flux.com/journal/accelerationism-questioned-from-the-point-of-view-of-the-body)

[xviii] Zob. E. Laclau, Emancypacje, Wrocław, 2004.

[xix] M. Hardt, A. Negi, Imperium, Warszawa, 2005.

[xx] Žižek twierdzi, że tak naprawdę Deleuze’owi było o wiele bliżej do Hegla, niż kiedykolwiek miałby ochotę się przyznać. Zob. S. Žižek, Deleuze and the Lacanian Real, (http://www.lacan.com/zizrealac.htm).

 

DATA PUBLIKACJI: 28 kwietnia 2016
OSTATNIA AKTUALIZACJA: 28 kwietnia 2016
Tagi: