Filozofia rozkoszy (2)

Ciąg dalszy eseju „Filozofia rozkoszy”

6. Dionizyjskość-apollińskość

Dionizyjska ambiwalencja najgłębszych doznań i przeżyć istnienia byłaby po prostu czymś zbyt jednostronnym i koniec końców ekstremalnym, gdyby zupełnie unikała konfrontacji z tym, co ją przeciwważy, z biegunem pewnego rozdzielenia, ujednoznacznienia terminów, rozłączenia przeciwieństw i ustalenia granic. Ekstaza potrzebuje bazy; transgresja żyje granicą.

Otóż jedną z milczących przesłanek dionizyjskości jest owa specyficzna płynność przejścia między bólem a rozkoszą, ekstatyczne zatarcie różnicy w najwyższej intensywności, euforia, lecz i konfuzja, oszołomienie, zatrata. To, że pomiędzy udręką a ekstazą, bólem a przyjemnością zachodzą mniej lub bardziej tajemnicze przejścia, że komunikują się one z sobą niczym bliźnięta, mają coś wspólnego – pomimo całej biegunowości – stanowi od zawsze źródłowy warunek dionizyjskości, stąd właśnie wypływa tajemnica i substancja wszelkiego jej misterium, jej powabu. Wszakże apollińskość ma własne o tym pojęcie, wypływające już z klarownych rozróżnień, trzeźwych oszacowań, ostrożnych sondowań, pomiarów – bez jej instrumentów separujących żywioły, pozwalających miarkować się i odmierzać sobie doznania z nimi związane, dionizyjskość byłaby tylko bełkotem. Czynności, jakich trzeba dokonać, mają też charakter jakościowy, w ogóle ustanawiają jakości, ich gradacje i proporcje.

Jednak najsłodszą tajemnicą apollińskości jest to, że i ona kieruje się ku rozkoszy. Owszem, w całym tym dialektycznym tańcu chodzi tak czy owak o rozkosz, dlatego też jest to o tyle ciekawsze niż chrześcijańska etyka rozkoszy, czyli post-ascetyczny anty-hedonizm, coś tyleż bladego, bezkrwistego, co i ciężkostrawnego. W tym tańcu Apollina z Dionizosem oscyluje się pomiędzy dwoma biegunami hedonistyki (czyli estetyki i gimnastyki rozkoszy), hedonistyką ekscesywną, polegającą na intensywności oszołomienia, pewnej utracie granic, oraz hedonistyką ekscelencyjną, czyli tą polegającą raczej na praktycznym kontemplowaniu, delektowaniu się różnicami jakości (coś jak bycie koneserem wina, którym Dionizos, mimo swej do niego miłości, nie jest) i zmysłowym rozkoszowaniu się nieskończonością jakościową bytu i rozmaitych dostępnych w doświadczeniu doznań, przeżyć, przygód, wariacji. Oczywiście, to, co biegunowe i opozycyjne, jest tu, jak w każdej pozytywnej relacji dialektycznej, także komplementarne i wobec tego w swej przeciwstawności – twórcze, płodne. Nie trzeba widzieć w tym wyłącznie konfliktu, stawać dogmatycznie tylko po jednej stronie, jak ów zbyt zapatrzony w siebie miłośnik ekscesu i pijaństwa, który szydzi z tych poszukiwaczy przyjemności, którzy zapisują się na kurs jogi genitalnej lub odnajdują radość w podziwianiu wschodu słońca.

Rozwiązanie epikurejskie polega na zdecydowanym wyborze umiarkowania i wyciszenia, beztroski, niepożądania – ostatecznie jakiejś „nirwany” czy, może mniej górnolotnie, cichego szczęścia małej stabilizacji.

Potrzeba rozdzielenia, wyklarowania różnicy pośród płynnych przejść i pasaży, wyjścia z nocy i „pieśni nocnego wędrowca” i powiedzenia jasno, co jest rozkoszą, a co bólem, każe też zastanowić się z apollińskiej perspektywy nad owym oczywistym na pierwszy rzut oka, zdawałoby się, nieprzekraczalnym sparowaniem rozkoszy z cierpieniem, przyjemności z bólem. Owszem, chodzi tu o głębię bytu, o pra-jednię i pra-źródła, o najgłębsze „stawania-się” (przeciwieństw, żywiołów itp.) – dionizyjskość świetnie wykorzystuje tu pewną „magiczność” i funkcjonalizuje tajemnice mózgu (jak by to można było ująć w języku popularno-naukowym) w celach rytualno-kulturowych, osiągając efekt metafizyczny. Za to też ją lubimy, bo czyni ona rozkosz głęboką, boską, czyni z niej remedium na to, co najstraszliwsze, na zło. Wszakże oddzielenie rozkoszy od problemu cierpienia, którego podstawową przesłanką jest oddzielenie przyjemności od dwóch rzeczy łatwych z nią do pomylenia, od samego zmodyfikowanego bólu oraz od ulgi od bólu, to jedna z owych rzeczy, o jakie od dawna już spierano się w filozofii.

7. Epikureizm

I tak np. Epikur był w tej sprawie dość powściągliwy, by nie powiedzieć „krypto-ascetyczny”. Najlepszej przyjemności poszukiwał w tym, co najmniej zaburza spokój duszy i zdrowie ciała – a każdy konsekrowany hedonista i poszukiwacz intensywności wie, że ten postulat jest akurat czymś mocno ograniczającym możliwości eksploracyjne i bardzo trudnym w realizacji. Coś tutaj trzeba zdać na kompromis, albo nieburzliwość, albo intensywność, bo jedno raczej nie wzmaga drugiego. Oczywiście, intensywności można szukać także w kontemplacji, ale również tylko wówczas, gdy jest ona wpleciona w strukturę bardziej biegunową i kontrastującą z sobą różne rytmiki intensyfikacji, od tej gwałtownej aż po tę najbardziej „zen”. Rozwiązanie epikurejskie polega na zdecydowanym wyborze umiarkowania i wyciszenia, beztroski, niepożądania – ostatecznie jakiejś „nirwany” czy, może mniej górnolotnie, cichego szczęścia małej stabilizacji. Dzięki temu przyjemność nabiera pewnej substancjalnej trwałości a przyjemne życie zyskuje solidny fundament. To, że w sumie prowadzi to do negatywnego rozumienia przyjemności jako braku troski, braku „ciśnienia”, jest jednak również przyczyną, dla której epikureizm nie zadowalał nigdy najbardziej radykalnych hedonistów.

Wszakże im bardziej separuje się rozkosz od bólu i od ulgi, im bardziej poszukuje jej poza samym „zaspokojeniem” czy ustąpieniem napięcia, czyli końcem bólu/niewygody, tym bardziej zdaje się ona rozmywać i desubstancjalizować, aż po kompletne rozpuszczenie się w nicości. Rozkosz, choć bez wątpienia złożona, a nie prosta, a więc dająca się rozłożyć na czynniki pierwsze, w toku analizy zupełnie się rozprasza, traci konkretność. Rozkoszy nie da się przywołać, wyobrazić, przeżyć wspominając; jej istota mija zawsze wraz z nią – dla filozofa jest to mocny argument przeciwko niej, coś kompromitującego ją jako nietrwałą, przemijającą i pozbawioną jakiegokolwiek własnego, czystego sensu; efemeryczną i wtórną. Rozkosz jest mętna. Co więcej, im łatwiej i szybciej dostępna, im częstsza, tym bardziej blednie, blaknie; chwytasz dzień, jak kazał dziadek Horacy, łapczywie rzucasz się na łakome kąski, chcesz się nasycić do imentu i nie możesz, wraz z najedzeniem tracisz całą intensywność… Jakby rozkosz odmawiała nam samej siebie; rozrzedzając się w powtórzeniach. Wiemy to dobrze: największe, najbardziej uderzające rozkosze to te niespodziewane i unikalne. W gwałtowności rozkoszy musi być coś z uderzenia, ciosu między oczy, ścięcia z nóg. Jakże inaczej jest w przypadku smutku, który trwa i nie przemija, zawsze nienasycony, prawie nigdy sobą nie znudzony? (Owszem, nawet znudzeni już smutkiem wciąż jesteśmy gotowi się mu poddawać i tonąć w nim: jak powiada znana brazylijska piosenka, tristeza não tem fim, felicidade sim…) Czy nie pokazuje to, że rozkosz jest niczym, że nie można w niej widzieć żadnej nadziei na „zbawienie”?

8. Hedonizm i śmierć

Najskrajniejsza postać hedonizmu, już w starożytności, a w wieku XX w postaci Jacquesa Lacana, polegała zawsze na negacji samej rozkoszy jako takiej; dowodzeniu, że ona nie ma bytu: „tylko rozkosz ma w życiu wartość, ale rozkoszy nie da się mieć stale, nie można być szczęśliwym, a więc lepiej unikać nieszczęścia i życia w ogóle.” W związku z czym pewien starożytny hedonistyczny ultras, niejaki Hegezjasz Peisithanatos, „orędownik śmierci”, namawiał swoich słuchaczy do dobrowolnego porzucenia życia (w relacji Cycerona; w wersji Diogenesa Laertiosa twierdził jedynie, że życie nie jest bardziej godne pożądania niż śmierć). I podobnie Lacan odczytany w pesymistyczny sposób jest czymś w rodzaju niekon­klu­zyw­nego, niekończącego się dyskursu diagnozującego czy opowiadającego bez początku i końca beznadziejność każdego pojedynczego ludzkiego przypadku (porównajmy charakterologię laca­no­wską, czyli pięć podstawowych typów ludz­kich, histeryczny, paranoiczny, neuroty­cz­ny, psychotyczny, narcystyczny z charak­tero­lo­giami starożytnymi czy choćby jeszcze wczes­no-nowożytnymi; człowiek lacanowski jest co do zasady patologiczny) – w tym sensie nie daje on żadnych dobrych powodów do życia, choć to prawda, że nie zachęca też wprost do samo­bój­stwa. Wszelako zasadniczo „peisitanatyczny” nihilizm lacanow­skiej antropologii polega na tym, że stawiając w centrum pożądanie/prag­nie­nie, zgodnie z paradygmatem całej szkoły psycho­anali­zy, zara­zem neguje ona możliwość jego spełnienia, możliwość prawdziwej, czystej rozkoszy.

Or­gazm, zdaniem Lacana, „jest sam w sobie trwogą, jako że pragnienie jest na zawsze odse­parowane od jouissance przez szczelinę środkową…”

Psychoanaliza od początku była antropologią podmiotu niespełnionego, neurotycznego, czyli również niezdolnego do normalnego przeżywania rozkoszy. Stanowiła swoiste, modernistyczne rozwinięcie tego, co wcześniej Hegel określił jako „świadomość nieszczęśliwą” [1], a co równolegle badał też Nietzsche, poszukujący przyczyn tego, że człowiek nowoczesny jest bezsilny i pogrążony w poczuciu winy. Przy czym coś, co zdaniem samego Hegla było tylko etapem rozwoju ducha związanym z chrześcijańskim pojęciem transcendencji i zaświatów (zresztą podobnie u Nietzschego), w psychoanalizie stało się w zasadzie centralnym problemem psychologii – nieszczęście, rozumiane nie tyle klasycznie, jako los i związany z jego przeciwnościami stan podmiotu, ale właśnie nowocześnie czy ultranowocześnie, jako pewna wewnętrzna własność podmiotu, jego niezdolność do bycia szczęśliwym, spełnionym, zadowolonym – nienasycenie, wieczna trwoga i tęsknota do pełni. Freud odkrył, a w każdym razie opisał to, dlaczego człowiek nowoczesny nie potrafi być szczęśliwy, dlaczego rozmija się z samym sobą i nie potrafi być zadowolony, a wręcz często psuje własne szczęście, lekceważy zadowolenie itd.; dlaczego rozkosz jest dlań przeważnie niedostępna. Stąd ważna rola pojęć takich jak „kastracja”, „lęk”, „wyparcie” – są to wręcz kluczowe pojęcia do opisu człowieka w ogóle. Lacan zradykalizował psychoanalizę w wielu wymiarach, między innymi właśnie w tym, jak rozumiał relacje między podmiotem, pragnieniem i rozkoszą, „jouissance”.

9. Lacan, orgazm i rozkosz Boga

Or­gazm, zdaniem Lacana, „jest sam w sobie trwogą, jako że pragnienie jest na zawsze odse­parowane od jouissance przez szczelinę środkową…” [2] Owa szczelina zaś to pęknięcie wewnątrz podmiotu, jego oddzielenie od samego siebie, ohydna, dusząca nietożsamość z sobą, obraca­jąca się wokół osi pustki, próżnego rdzenia, ja-wydmuszki, którym jestem, spazma­ty­cznie i chwiejnie zataczając się pośród wszystkich swoich sobowtórów, wszystkich innych, którzy są mną, podczas gdy mnie się to nie całkiem udaje. W to miejsce wewnętrznego rozłupania podmiotu wkracza inny/inne, cała nieskończoność innego – nie mówimy tu tylko innych „osobach”, zresztą „inny” to nie osoba, tak samo jak i ja. Inne, niepojęte i nieogarnialne, wlewa się do podmiotu, zalewa go. „Bóg” powraca.

Bóg to złodziej rozkoszy; zemścił się na nowoczesnym człowieku, swoim „zabójcy”, a właściwie niedoszłym zabójcy, odbierając mu prawo do szczęścia „na własną rękę”

Co to za Bóg, który powraca z niebytu u Lacana? Nikt przecież nie jest tak naiwny, by zadać pytanie: czy Lacan wierzył w Boga? A jednak Bóg, czy może „Bóg” (a może nie ma to żadnego znaczenia, czy dodamy mu cudzysłów, wszak Bóg jest zawsze w cudzysłowie?…) u Lacana funkcjonuje. Ma nowe, a w każdym razie zaadaptowane do wymogów i popytów współczesności funkcje, ale wypełnia je gorliwie, wezwany pilnie na powrót z emerytury – choć nie do ciężkiej pracy, raczej na wakacje pod palmami.

Albowiem to Bóg ostatecznie rozkoszuje się; samolubnie zagarnia dla siebie całą „jouissance” i to jego rozkoszowania się pragnie „moje” pragnienie, które, skądinąd, nie jest nawet „moim”, bo i „ja” nie jestem sobą, ale nie wiadomo kim… Bóg powraca tutaj jako Wielki Inny, powraca z wielkiego wygnania, na jakie zesłał go (Go) nowoczesny człowiek, ostatecznie przejmując drogą oświecenia jego kreatywno-historiotwórcze prerogatywy i proklamując się Jedynym, Jednostką, pojedynczym, samodzielnym i samowystarczalnym indywiduum itd. – powraca, aby wywrzeć na tym uzurpatorze swoją zemstę, pokazać mu, że nie może tak bezkarnie być po-bogiem, samozwańczym środkiem własnego świata. I tak Wielki Inny wkracza na ruiny nowoczesnej podmiotowości, na których Lacan z gruzów i roztrzaskanych fragmentów rekonstruuje swój po(d)-miot pokrakę, skazując go na Kafkowskie zawieszenie, niepewność własnej pozycji, brak gruntu, podstawy, bo w samym środku, jak w oku cyklonu, ciśnienie jest zbyt niskie, jednostka nie może utrzymać się w centrum świata, z zasady odpada z tej trajektorii. Jest więc skazana na upadek, niezdolna do auto-konstytuowania się, pozbawiona samej siebie, obrabowana z sobości (Ja≠Ja) – przez Boga. Boga-mściciela, złośliwego potwora, który zabierze mi też wszelką rozkosz z bycia sobą, wszelką zdolność do rozkoszowania się i zdrowej miłości własnej. Bóg to złodziej rozkoszy; zemścił się na nowoczesnym człowieku, swoim „zabójcy”, a właściwie niedoszłym zabójcy, odbierając mu prawo do szczęścia „na własną rękę”. Będziesz szczęśliwy ze mną, albo nigdy, w zawoalowany sposób mówi u Lacana Bóg do człowieka, i zabiera mu orgazm. („Jeśli Boga nie ma, to wszystko jest zakazane.”)

Rolę Boga jako złodzieja rozkoszy poświadcza historia Abrahama, którą Lacan w tym kontekście nie przypadkiem przypomina, idąc, rzecz jasna, tropem Kierkegaarda. Na marginesie całej tradycji odczytań tej brutalnej opowieści można by zauważyć, że scenariusz podpuszczania ofiary i utrzymywania jej w przekonaniu o nieuchronnej zgubie, by następnie w ostatniej chwili odwołać wykonanie wyroku, jest schematem psychotyczno-sadystycznym, w którym chodzi właśnie nie o co innego, jak o zagarnięcie całej władzy i całej wynikającej z niej rozkoszy dla siebie-Pana. Abraham w tej historii bierze na siebie całe możliwe cierpienie, nie dostając nawet promyka pocieszenia czy nadziei, by dopiero na samym końcu, gdy dokonuje prawie-już tego, co musi budzić w nim największą zgrozę, zostać powstrzymanym – nie wystarczyło Bogu, że Abraham wyruszył z Izaakiem w drogę, że osiodłał osły, że zataił cel podróży przed wszystkimi; nie wystarczyło mu obserwować, jak spędził dzień czy dwa w podróży; nie wystarczyło mu nawet to, że Abraham dojechał na miejsce i zaczął wchodzić na górę – nie, jak typowy gracz i kontemplator rozkoszy, przedłużał ją, odkładał spełnienie do samego końca, delektował się kolejnymi szczeblami rozwoju sytuacji i wzrostem napięcia. Nie ma tu jednak żadnej wymiany między Panem a ofiarą; Pan, realizując zasadę absolutnego sadyzmu, nie zgadza się nawet na najmniejszą przyjemność po stronie ofiary; ta ma prawo jedynie cierpieć i cieszyć się wyłącznie samym tym cierpieniem (jak podkreśla Kierkegaard, Abraham przegrałby swoją grę, gdyby rozpaczał lub smucił się – on musi złożyć w ofierze Izaaka z radością i miłością w sercu, bo tego żąda jego wiara)[3]. Czy scenariusz ten nie poświadcza, że absolutna jouissance Boga zależy jakoś od jej zupełnego braku po stronie człowieka?

Brzmi to może ekscentrycznie, a przecież tym spośród nas, którzy odebrali katolickie wychowanie, koncept ten raczej nie powinien wydać się egzotyczny – Bóg, a w każdym razie „Bóg” jako zakaz pożądania i rozkoszy, jako instancja ponurego nadzoru, inwigilacji, ciągłego podsłuchiwania, zawstydzania, żenowania, żądania i domagania się (modłów, względów, uwagi itp.) to w katolickim świecie, gdzie na organ płciowy kobiety mówi się „srom”, persona wyjątkowo „inhibitywna” i antyhedonistyczna, egocentryczna i narcystyczna; opresywny, surowy, nieznający się na żartach, nieśmiejący się Ojciec, zarządzający strachem i poczuciem winy, kastrujący i obrzezujący. W tym świecie rozkosz jest czymś grzesznym, potajemnym i pokątnym – a zarazem czymś obsesyjnym, budzącym nadmierne zacie­ka­wienie, przyciągającym gorączkową, niezdrową, toksyczną uwagę, alarmującym, skandalizującym. To najbardziej niesprzyjający rozkoszy klimat duchowy, w którym, jako zakazany owoc staje się ona czymś moralnie niejednoznacznym, zarazem zbyt zakazanym i zbyt upragnionym, czyli poddanym dwóm przeciwstawnym schematom ekscesu/prze­sady/wyolbrzymienia – inhibicji i pokusy. Zostaje zatruta, bo owoc zakazany to owoc zatruty. To jasne, że rozkosz nie może pozostać „sobą”, gdy zostaje wtłoczona w schemat pokusy, czegoś, czego urokiem miałby być zakaz, z nagrodą: jego przekroczeniem, czyli też strachem przed karą; tylko chrześcijańskie, katolickie wychowanie może wydać na świat wiarę i praktykę à la Georges Bataille, czyli poszukiwanie rozkoszy w łamaniu jej zakazu.[4] Zupełnie nie o to jednak chodzi, transgresja sama dla siebie nie jest obietnicą większej intensywności rozkoszy – czasem bywa jej niezbędnym warunkiem, czasem zaś dodatkiem. Największym wykroczeniem przeciwko sensowi rozkoszy jako takiej jest wszelako naiwna wiara, że jej istota polega na złamaniu prawa; myli się wówczas warunek możliwości z samą zaktualizowaną „treścią” (choć pamiętamy, że ta ostatnia jest wciąż pewną niewiadomą).

idea, żeby czerpać radość z jego radości, uwznioślić egzystencję i jej mordęgę myślą o tym niebiańskim rozkosznisiu masturbującym się naszym kosztem, może ostatecznie sprawiać przyjemność chyba tylko egzystencjalnemu masochiście

10. Dionizyjskość a masochizm

Koncept Boga, bogów, którzy zagarniają całą rozkosz, ludziom zostawiając tylko szamota­ninę i udrękę, pojawia się wszakże również na drugim biegunie – czyż i u Nietzschego nie ma mowy o tym, że tragizm człowieka jest zabawką Boga – chłopca rzucającego kośćmi?[5] A więc Dionizyjczyk ostatecznie też pije szampana bytu ustami swego Boga, ciesząc się tym, że mógł przynajmniej popracować w upale w winnicy. Różnica polega na tym, że Nietzsche­ański bóg-chłopiec zabawiający się tragicznymi historiami ludzi i czerpiący uciechę z obserwowania ich desperackich wysiłków i ucieczek, wydaje się „niewinny”, to prawdziwy koneser i amator teatru, w przeciwieństwie do zasępionego judeochrześcijańskiego Boga-psychola – lubi się śmiać i bić brawo. To jak różnica między sceną a salą tortur. Ale tylko na pierwszy rzut oka wydaje się ten roześmiany chłopiec sympatycznym, nawet jeśli, a może zwłaszcza że nieco sadystycznym, małym skurwysynem. Albowiem idea, żeby czerpać radość z jego radości, uwznioślić egzystencję i jej mordęgę myślą o tym niebiańskim rozkosznisiu masturbującym się naszym kosztem, może ostatecznie sprawiać przyjemność chyba tylko egzystencjalnemu masochiście, jakim Nietzsche bodajże był. I to jest być może poważny – choć nie zabójczy – zarzut dla dionizyjskości: że jej milczącą przesłanką, niewypowiedzianą aksjologią jest właśnie maso­chizm. Masochizm pojmowany nie tyle nawet jako pewna „preferencja seksualna”, lecz dążenie ku temu, na co już wcześniej wskazaliśmy, ku przestrzeni nieodróżnialności rozkoszy od bólu.

Trzeba jednak zauważyć, wbrew tym wszystkim hedonistycznym pesymistom, że nawet jeśli rozkosz jest ulotna i kapryśna, nawet jeśli partycypowanie w niej pozostaje czymś nadzwyczaj niepewnym, a wszelkie próby jej ontologicznej substancjalizacji wydają się co do zasady łatwowierne – człowiek nie miałby w ogóle idei raju, nagrody, wybawienia, piękna, absolutu i paru innych jeszcze metafizycznych czy teologicznych konceptów, gdyby nie to, że fizjologia i anatomia jego ciała oferują mu liczne i złożone formy przeżywania fizycznej radości i że to te efemeryczne jej przebłyski stanowią jedyne źródło wiarygodności jakichkolwiek obietnic „wyższego” szczęścia; gdyby człowiek ich nie znał, nie doznawał, nie pragnął, nie wytworzyłaby się żadna trwała religijność, która ostatecznie również czerpie swą moc z obiecywania wyznawcom rozkoszy, jakkolwiek by tego nie robiła. Rozkosz istnieje, bo gdyby nie istniała, gdyby ludzie jej nie przeżywali i nie tęsknili do niej, nie można by ich było wciągnąć w nadzieję i oczekiwania lepszego szczęścia. Teza o nieistnieniu rozkoszy wydaje się więc ostatecznie grubo przesadzona, a dowody na to nieprzekonujące. Co nie zmienia faktu, że poczucie, iż ktoś wciąż okrada nas z należnej nam rozkoszy, że jest ona niesprawiedliwie dystrybuowana, jest często uzasadnione.

c.d.n.

Czytaj także: Filozofia rozkoszy (1) Dionizyjskość i nowoczesność

[1] Por. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. A. Landman, t. 1, Warszawa 1963, s. 240.

[2] Jacques Lacan, Imiona-Ojca, Warszawa 2013, s. 73. Zaznaczyć należy, że moje uwagi nie mają pretensji do bycia całościową „interpretacją” Lacana; odnoszą się one raczej głównie do cytowanego tu fragmentu o orgazmie.

[3] Por. Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1995, s. 40-42.

[4] Sprawa z Bataille’m jest bardziej skomplikowana, ale nie ma tu miejsca na rozwinięcie tego tematu. Por. także: G. Bataille, Erotyzm, tłum. M. Ochab, Gdańsk 1999.

[5] Por. Friedrich Nietzsche, Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, tłum. B. Baran, Kraków 2001.