Filozofia rozkoszy (3)

[ciąg dalszy eseju Filozofia rozkoszy]

To nie takie proste, dobrze się bawić

„(…) Nie pasuje pan do obrazu wyrafinowanego Francuza, potrafiącego z dobrego życia zrobić sztukę dobrego życia. Jest pan też jedynym znanym mi Francuzem, który twierdzi, że woli amerykańskie żarcie.

-Tak, jasne. [śmiech] Dobry club sandwich plus cola, to jest to. Naprawdę. I lody. Serio. Ale faktycznie, myślę, że mam pewną trudność z doświadczaniem rozkoszy [pleasure]. Myślę, że rozkosz to bardzo trudne zachowanie. To nie takie proste, dobrze się bawić [śmiech]. I muszę przyznać, że mam takie marzenie. Chciałbym i mam nadzieję, że tak się stanie, umrzeć z przedawkowania jakiejś rozkoszy [śmiech]. Bo myślę, że to naprawdę trudne, i zawsze mam poczucie, że nie zaznaję Takiej rozkoszy, tej zupełnej, totalnej rozkoszy, a dla mnie to ma jakiś związek ze śmiercią.

-Dlaczego?

-Bo myślę, że typ rozkoszy, którą ja uznałbym za największą, byłby tak głęboki, tak intensywny, tak przytłaczający, że nie mógłbym przeżyć; umarłbym. Dam panu przykład. Pewnego razu zostałem potrącony przez samochód. Szedłem sobie. I naraz przez może dwie sekundy myślałem, że umieram, i była to naprawdę bardzo, bardzo głęboka rozkosz. Pogoda była wspaniała. Była siódma wieczór, lato. Zachodziło słońce. Niebo było przepiękne, błękitne itd. To jedno z moich najpiękniejszych wspomnień [śmiech]. Faktem jest również, że niektóre narkotyki są dla mnie bardzo ważne, bo doprowadzają do tych niewiarygodnie mocnych radości, jakich poszukuję, a których nie jestem w stanie osiągnąć i doświadczyć na własną rękę. To prawda, że szklanka wina, dobrego wina, starego itd., może być przyjemna, ale to nie dla mnie. Rozkosz to musi być coś niewiarygodnie intensywnego. Myślę, że nie jestem jedyny taki (…)”[1].

W duchu buntu ’68 negacja pragnienia miała zostać radykalnie zanegowana: „zakazuje się zakazywać” to jedno ze sztandarowych haseł tamtego przewrotu.

W początku lat osiemdziesiątych, na kilka lat przed swą przedwczesną śmiercią, Michel Foucault ewoluuje w stronę pewnej „reformy” własnej krytyki myślenia doby „post-68”; nieco inaczej mówiąc, przechodzi z pozycji ultra-rewolucyjnej na pozycję post-rewolucyjną, z pozycji radykalizacji na pozycję bardziej ustabilizowanej polityki eksperymentu i wypróbowywania „różnych opcji” (czego radykał zawsze się brzydzi – dlatego można mówić o zmianie postawy, choć wcale nie o jakiejś zasadniczej wolcie, o jaką czasem późnego Foucault się podejrzewa).

11. Duch roku ‘68, czyli Deleuze i Guattari contra Lacan

Ujmując rzecz w prostym skrócie: programem pokolenia czy prądu intelektualnego post-68 była, antropologicznie rzecz biorąc, próba odbudowy w warunkach powojennego zachodniego welfare-society podmiotowości post-traumatycznej, tzn. zarazem wobec traumatyzacji zbuntowanej i rewindykującej prawo do rozkoszy jako ostatnie, „najwyższe” prawo człowieka (vide Reich, Marcuse itp.). Podstawową przesłanką było tu wywodzące się z psychoanalizy i przez jej wcześniejszą popularyzację zalegitymizowane przeświadczenie, że cywilizacja represjonuje pragnienie. I Foucault się przeciwko temu właśnie, pierwotnie, zbuntował.

W duchu buntu ’68 negacja pragnienia miała zostać radykalnie zanegowana: „zakazuje się zakazywać” to jedno ze sztandarowych haseł tamtego przewrotu. Podmiot powojenny, straumatyzowany i przeszyty winą, pokutniczy i dolorystyczny (vide Adorno i jego parateologiczna filozofia radykalnego doloryzmu, czyli metafizyka ontologizująca cierpienie do poziomu egzystencjalnego fundamentu życia) odmówił w końcu zajmowania tej nieznośnej pozycji. Poniekąd dali mu przykład egzystencjaliści, jak się buntować, choć sami nie byli hedonistami takimi, jak ci, którzy wypłynęli czy współtworzyli falę kontrkultury przełomu lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Nota bene jedynym hedonistą w latach pięćdziesiątych, kiedy to królował egzystencjalizm, był postkatolicki pornozof Georges Bataille. Bunt polegał na odmowie bycia dalej tym, któremu odmówiono rozkoszy, i który sam sobie odmawia – rozkoszy bycia sobą.

Przypomnijmy, jak to w 1969 roku na jednym z wykładów Adorna studentki obnażyły przed zgorszonym starszym panem profesorem piersi[2]. Wydarzenie to, sprowokowane duchem maja ‘68, może być zarazem jego pars pro toto – jest esencjonalnie charakterystyczne dla tego ruchu. Jeśli bowiem „zdro­wie psychiczne” można definiować jako zdolność do rozkoszy czy radości z bycia sobą (nie ciągłej, ale jednak dającej się osiągnąć), to człowiek XX wieku jest zasadniczo chory, neurotyczny (jak temu dał ostateczny wyraz Lacan, por. część 2 niniejszego eseju, i jak to też, w innym dyskursie, opisywał Adorno). Wszelka głębsza pewność siebie, harde, czyste zadowolenie, spokojne lubowanie się byciem itp. zjawiska wydają się w świetle jego doświadczenia albo podejrzane, albo niedostępne. Pozwala on sobie na nie jedynie z nieśmiałością i niedowierzaniem, skłonny raczej do niepewności, mieszanych uczuć, podenerwowania i ciągłego wahania co do własnej wartości – jako źródło zadowolenia dla samego siebie podmiot XX-wieczny, jak go opisują Kafka, Musil, czy Beckett i w ogóle, cały „wysoki modernizm”, zawsze zawodzi, jest porażką, rozczarowaniem, upadkiem – takim czy innym, lecz zawsze nieudacznikiem, przegranym.

Rewolucja roku ‘68 była buntem przeciw temu stanowi rzeczy; próbą przekroczenia doświadczenia XX wieku na zasadzie podważenia dotychczasowych instytucji, ram, norm, obarczonych winą za stłamszenie prawdziwego pragnienia podmiotu i jego ostateczny upadek (faszyzm – skąd bierze się w człowieku faszyzm było wówczas jednym z podstawowych pytań filozoficznych). Neo-ascetycznym nurtom postkatastrofalnej świadomości żałobnej, fatalizmowi „choroby na człowieka” przeciwstawiono nową parareligię hippizmu, potem przekształconą w New Age z różnymi jego odmianami, które jednak wszystkie szybko skończyły w antykwariatach późnej nowoczesności, jako najnowsza z przestarzałych idei, ostatni utopizm, ostatnia naiwność. Nim jednak, jak każda rewolucja, pożarła własne dzieci – czy okaleczyła je i wykrzywiła, zepsuła – była u swych źródeł artykulacją sprzeciwu wobec powojennego zastygnięcia świata pod okiem surowego, zasadniczego ojca. Adorno doskonale symbolizuje tego ojca w jego najbardziej może subtelnej formie – jest apodyktyczny, mówi przemądrzale, nie uśmiecha się, utyskuje na wszystko dokoła, udaje, że nie istnieje Elvis Presley i Beatlesi, za szczyt bezguścia wciąż niezmiennie pozwala sobie uważać jazz. Pokazanie mu piersi w akcie menadycznego rozkiełznania było czymś, na co zdecydowanie zasłużył. Ten bunt artykułował pragnienie pokolenia urodzonego po wojnie, które inaczej niż jego rodzice, ludzie poważni, bo życiowo doświadczeni, nie chciało dłużej pokutować. Co więcej, chodziło też o prawo do rozkoszy dla każdego, a więc o emancypację rozkoszy, „dezekskluzywizację”, jej wyprowadzenie z burżuazyjnych nisz obłudy i piwnic grzesznej rozpusty dla zaślinionych mandarynów.

Deleuze i Guattari odkryli, ustanowili dla ówczesnego świata zasadę, że pragnienie pragnie pragnąć (a nie, że pragnie czegoś z góry zdetermi­no­wanego przez swój „los”, jak mówili dotąd Freud i jego następcy i następcy następców) – to znaczy, że można pragnąć dowolnej „rzeczy”, dowolnego „obiektu”, nic tu nie jest z góry przesądzone, ani zwłaszcza „normalne”.

Zauważmy, nawiązując do poprzedniego wątku, że Lacan był myślicielem jeszcze przedrewo­lucyjnym (w stosunku do ideologii roku ‘68)[3] – i że właściwą formułę rewolty wobec jego wersji psychoanalitycznej antropologii pragnienia wynaleźli dla pokolenia post-68 Deleuze i Guattari. Anty-Edyp, obie jego części (zarówno Kapitalizm i schizofrenia, jak i wydane u nas niedawno Mille Plateau, Tysiąc Płaszczyzn, czy, jak niezbyt zręcznie zostało to przełożone: Tysiąc Plateau)[4] oraz w ogóle schizoanaliza (inspirowana via Guattari przez antypsychiatrię, inny quasi-utopijny nurt antropologii owych czasów) są generalnie aktem oporu i odrzucenia, odwrócenia, wobec tego, co zaczęto naówczas postrzegać jako konserwatywny rdzeń psycho­ana­lizy (normalizacyjno-mizantropijny, względnie, w bardziej odlotowym wydaniu Lacana, nihilizujący i unicestwiający pozytywność pragnienia). Rzecz jasna, psychoanaliza zdążyła dotąd doszczętnie skompromitować człowieka i podmiot (na gruncie teoretycznym, ale oczywiście zdając sprawę z tego, co praktyczne, co faktycznie wydarzyło się w historii XX wieku), toteż rewolta ta – aby nie być konserwatywnym odświeżaniem starych kotletów – całkowicie odrzuciła te pojęcia: u Deleuze’a i Guattariego świat zostaje opisany spoza perspektywy podmiotu (subiektywności) i człowieka czy podmiotu ludzkiego; w ich dyskursie jego miejsce zapełniają inne podmioty. To pod-podmioty, różnorakie po-mioty i wy-mioty – wytwarzane przez pragnienia i ich „machinizacje” bardziej niż stanowiące „podmioty pragnienia” (gdzie podmiot to substancja, a pragnienie to pewna własność tej substancji) – raczej to one są własnościami czy efektami lokalnych konfiguracji, całkowicie zdesubstancjalizowane, z efektami substancjalizacji jako ostatecznie niepożądanymi, wiodącymi do mikrofaszystowskich usztywnień, „stwardnień” itd.

Dyskurs, w jakim filozofowie ci opisywali swój świat bez podmiotów i tożsamości – będący tyleż projekcją co rewelacją, tyleż eksperymentem co oddaniem głosu pewnym przemilcza­nym dotąd, najbardziej płynnym, aspektom bycia nowoczesnego (w jego późnej, a przeto najbar­dziej też dynamicznej antropologicznie fazie) – okazał się mową utopii, czymś ostate­cznie bardziej wpływającym na nas niż przez nas zrozumiałym; choć też jego niezrozu­mia­łość staje się zupełnie zrozumiała, jeśli przyjmie się pewne, faktycznie, ekscentryczne, warun­ki brzegowe i intencje tego języka, a nie jego rzeczową interpretowalność, za jej właściwy kontekst. Owszem, wydaje się, że czytanie Anty-Edypa zupełnie poza kontekstem jego powstania, bez odniesienia do interwencyjnego charakteru jego dyskursu, może być dziś już jałowe – ze względu na zupełną historyczną zmianę okoliczności i uwarunkowań, w jakich działamy. W tym sensie Foucault – który nigdy nie był dobry w roli pytyjskiego proroka – mylił się głęboko przepowiadając, że wiek XXI będzie wiekiem Deleuzjańskim, choć zarazem miał też nieco racji: owszem, jesteśmy wszyscy dziećmi tamtych czasów i odkryć.

Albowiem to właśnie oni, można dowodzić, Deleuze i Guattari, odkryli, ustanowili dla ówczesnego świata zasadę, że pragnienie pragnie pragnąć (a nie, że pragnie czegoś z góry zdetermi­no­wanego przez swój „los”, jak mówili dotąd Freud i jego następcy i następcy następców) – to znaczy, że można pragnąć dowolnej „rzeczy”, dowolnego „obiektu”, nic tu nie jest z góry przesądzone, ani zwłaszcza „normalne”. O ile ta filozofia pragnienia jako wolnego, niczym nie skrępowanego flow, u źródeł czerpie z Lacanowskiej nauki o podmiocie rozbitym i sfragmentaryzo­wa­nym, zdecentrowanym, płynnym itd., o tyle zarazem „pozytywizuje” ją, tzn. nadaje wartość dodatnią, rewaloryzując tę bezpostaciowość podmiotu jako płynność i swobodę jego odwiązanego od sztywnych podmiotowo-przedmiotowych struktur pragnienia, rozumianego jako czysty „przepływ”.

Skracając tok myśli, oznacza to, że rozkosz może być wszędzie – rozproszenie, które dla Lacana było okolicznością negatywną, prowadzącą do „pogubienia” się podmiotu i niezdolności rozkoszowania się (zabranego mu przez Boga) – można rozumieć zupełnie na odwrót, wyzwalając je spod lacanowskiego „kodowania” i uwidaczniając jego właściwy, wyzwalający potencjał – całą energię „odwiązanego” i wyprowadzonego poza jakąkolwiek „transcendentalną kanalizację” pragnienia; popędów niezwiązanych, „odhamowanych” i wyemancypowanych, na nowo bezbożnych, odsyłających Boga znowu precz. Rozkosz może być wszędzie – znaczy to, że inaczej, niż dotychczas, nie należy sądzić, że ogranicza się ona wyłącznie do pewnych „niszowych”, ukrytych punktów w ramach wielkich i sztywnych struktur, tak instytucjonalnych, jak i psychicznych (np. rozkosz małżeńska albo rozkosz w burdelu, do małych punktów w obrębie dużych narracji), porozrzucana rzadko i zapośredniczona w tych wielkich urządzeniach i czekająca na tych, którzy trafią do niej dzięki konformistycznemu dopasowaniu i dobrej znajomości struktury. Przeciwnie, rozlewa się ona wszędzie, jest czymś bezpośrednim, dostępnym na wyciągnięcie ręki, trzeba tylko umieć chcieć, nauczyć się pragnąć jej od nowa.

W ten sposób anty-edypalne enuncjacje Deleuze’a i Guattariego artykułowały stawki, o jakie chodziło w rewolucji roku 68 w ogóle, i nie przypadkiem właśnie w latach siedemdziesiątych, na fali tych wydarzeń, ci dwaj filozofowie stali się tak bardzo modni. Zasada, że rozkosz może być wszędzie, została tymczasem powszechnie już przyswojona, strywializowana, skomercjalizowana, skarykaturyzowana i wreszcie wywrócona do góry nogami – i oto żyjemy w świecie, w którym każdy z nas żywi się albo jedną z tych modalności rozkoszy (swojską, trywialną, komercyjną, karykaturalną oraz postawioną na głowie), albo wieloma na raz. Albo nie żywi się w ogóle. Konserwatywni miłośnicy „odwiecznych prawd” zechcą pewnie nawet zauważyć w tym kontekście, że jak zwykle „przesyt i nuda” zatriumfowały nad rozkoszą, rozpuszczając ją w jej własnej dostępności i dowolności. Gdzie bowiem wszystko wolno, mawiają brodaci mędrcy, tam w istocie wszystko traci urok i powab, staje się płaskie i rozrzedzone.

12. Krajobraz po buncie

W istocie jednak, obok trywializacji idei roku ‘68 ma też miejsce aż do chwili obecnej proces kontr-rewolucyjny, i to już co najmniej właśnie od lat osiemdziesiątych, z krótką epoką przejściową lat dziewięćdziesiątych, a następnie wyraźnym już neokonserwatywnym odwrotem od wszelkich trendów emancypacyjno-liberalnych i powrotem „wartości rodzinnych”. Być może za charakterystycznych mrocznych zwiastunów tego kontrrewo­lucyj­nego zwrotu można by uznać takie wydarzenia jak powieść Ellisa American Psycho czy filmy Nagi instynkt albo Fatalne zauroczenie – powraca w nich klimat zasadniczej nieufności wobec pragnienia, jego morderczego rdzenia (a od takich to między innymi „predeterminacji” pragnienia wyzwalali je przecież Deleuze i Guattari). Dzisiejsza postrewolucyjna moralistyka nie sięga wprawdzie do najbardziej inkwizytorskich przekonań o prawdzie ludzkiego pragnienia, lecz przybierając zatroskane i surowo mądre oblicze eksperta w stylu Wojciecha Eichelbergera chętniej opowiada o tym, jak to ważne jest, by być w życiu seksualnym odpowiedzialnym, dojrzałym i stawiać sobie wyraźne granice, trzymać się zasad – narzucanych sobie, ale i dzieciom (por. szerszy wątek z obszaru bieżących komunałów paniki moralnej mówiący o tym, jak to „dzieci potrzebują wyraźnych zakazów i autorytetów” – wyraźny backlash wobec bezstresowego wychowania ery hipisów).

„Mówią: ‘Musimy wyzwolić nasze pragnienie’. Nie! Musimy stworzyć nowe rozkosze. A za tym pójdzie i pragnienie”.

Tym samym zasada, że rozkosz może być wszędzie, a pragnąć można „jak się chce” i czego się chce, okazuje się czymś tyleż banalnym, co i nieprzepracowanym, bardziej oswojonym niż przyswojonym; zaś „wszędobylskość” rozkoszy, jej obietnic, zachęt do niej, podniet, bodźców, stymulantów, okazuje się dla wielu podmiotów, jeśli nie dla ich większości, pułapką niedosytu-nadmiaru, utrapieniem i źródłem cierpień, znużenia samymi sobą. Takich post-heroicznych myślicieli jak Slavoj Žižek i jemu podobni prowadzi to nawet do stwierdzenia, że największą przeszkodą dla rozkoszy staje się dziś powszechny nakaz rozkoszy, obowiązek ciągłej gotowości, poszukiwania i konsumowania przyjemności. A więc znowu to samo: prawdziwej rozkoszy nie ma, rozkosz jest niedostępna, bo przymusowa – jeśli Boga nie ma, to nic nie jest możliwe.

Interwencja Michela Foucault – by powrócić do wyjściowego wątku – polegała w pierwszym odruchu na tym, że zanegował on samą tezę o konieczności zanegowania negacji pragnienia. Inaczej, jak pokazuje pierwszy tom Historii seksualności, to nieprawda, że głównym mechanizmem władzy jest represja pragnienia, bo pragnienie i władza u samego źródła już kolaborują[5]. Problemem nie jest więc „wyzwolenie pragnienia od zahamowań narzucanych przez system”. Wszakże niedługo potem dochodzi Foucault do pozycji, którą wyraża w cytowanym wcześniej fragmencie wywiadu. Poszukując jakiegoś dyskursu „wywikłania” czy może jakiejś alternatywnej kategorii centralnej, zarówno w tej, jak i paru innych rozmowach z tamtego okresu, powraca prawie obsesyjnie do pojęcia rozkoszy. „Mówią: ‘Musimy wyzwolić nasze pragnienie’. Nie! Musimy stworzyć nowe rozkosze. A za tym pójdzie i pragnienie”. Inaczej: zamiast myśleć o tym, co nas wyemancypuje, jak o wyzwalaniu naszych „ukrytych w głębi, wypartych pragnień”, myślmy o tym raczej jak o odkrywaniu nowych rozkoszy, poszukiwaniu nie tego, co nas długofalowo konstytuuje (które jest zawsze mrzonką), lecz tego, co nas krótkofalowo pociąga i daje poczucie silniejszego bycia; momentów, a nie historii; epizodów, a nie epopei; mikronarracji rozkoszy, zamiast makronarracji egzystencjalnych. Zamiast budować się na tożsamości pragnienia, buduj się na bezosobowości doznania. Ta zmiana języka jest bardzo znamienna, nie jest ona zmianą tematu, tylko raczej metody jego ujęcia. To inny klucz, ale może najlepiej pasujący. Przynajmniej do rozkoszy.

Zwróćmy uwagę, że w cytowanym na początku fragmencie rozmowy z Foucaultem powracają, z jednej strony, stare wątki: „trudności” rozkoszowania się, nieuchwytności i wymykania się przyjemności – „to nie takie proste, dobrze się bawić”. Także „odwieczny” wątek tanatyczny, związku rozkoszy ze śmiercią, nieodróżnialności bólu i rozkoszy. Niemniej otwiera się tu także perspektywa na to wszystko, co roztacza się pomiędzy „kieliszkiem starego wina” a ekstazą bycia potrąconym przez samochód – nie chodzi bowiem o „albo-albo”, ale o oscylację między tymi biegunami.

Poszukując przewodników po obszarze, który się tam otwiera – a po którym poruszanie się, to oczywista, wcale nie jest takie proste – Foucault zwrócił się ku starożytności i napisał kolejne dwa tomy, z zaplanowanych łącznie pięciu, Historii seksualności. Wiele już powiedziano na temat znaczenia różnicy pomiędzy pierwszym a pozostałymi dwoma tomami tej pracy. Zwracano uwagę, przede wszystkim, na wyraźny zwrot ku problematyce autokonstytucji i samoistności („panowania nad sobą”) – inaczej niż wcześniej, Foucault zdaje się redefiniować i rewaloryzować pojęcie władzy i powracać do jej starodawnego, źródłowego i Platońskiego sensu: władzy nad sobą, ale nie z intencją neo-ascetyczną; przeciwnie, techniki siebie mają tu wyraźnie służyć czemu innemu niż ascezie. Foucault, jak to widać zarówno z przytoczonej rozmowy, jak i z wielu innych jego ówczesnych wypowiedzi, odkrywa w owym czasie rozkosz bawienia się ciałem, eksperymentowania z nieznanymi mu wcześniej doznaniami fizycznymi, erotycznymi, których bezpośredniość i siła najwyraźniej przekonała go do kolejnej auto-rewizji światopoglądowej, zmierzającej do rewindykacji prawa do rozkoszy czystej, niezapośredniczonej przez władze dyskursu, przez żadne intruzje transcendencji politycznej czy społecznej (czy, inaczej, rozkoszy bez żadnej wrzutki alienującego mnie zewnętrza, rozkoszy, w której najbardziej jestem sobą, w której rozkoszuję się byciem swoim ciałem, raduję się każdym jego ruchem, muśnięciem, otarciem). Wraz z tym zaś także prawa do bycia-sobą, auto-afirmatywnego, lecz nie narcystycznego kochania siebie, używania siebie w sposób na ile się da „rozrywający”.

Mówiąc nieco naiwnie, choć w tym wypadku naiwność nie musi być złą doradczynią, jajogłowy teoretyk i mól archiwalny in his fifties odkrywa pewnego dnia coś szczerze mocnego, porywającego go i unoszącego w chmury (może to było wspomniane potrącenie, a może coś innego), czemu nie może odmówić pewnego czystego, nieopresywnego, nieuwikłanego w żadne aparaty społeczne i kulturowe bytu, niedającej się zdialektyzować pozytywności. Zwykle to negatywność właśnie okazywała się ostatecznie wymykać z dialektyki, irracjonalność, wiara, śmierć – ale oto mamy do czynienia z wymykającą się dialektyce rozkoszą, po prostu rozkoszą, wszędzie obecną i łatwą, nagle łatwą i oczywistą jak słońce (zachodzące w anegdocie o potrąceniu). Ten bowiem, kto pojął, że nie jest czymś prostym i łatwym „dobrze się bawić”, właśnie staje się kimś, dla kogo otwiera się droga do absolutnej prostoty i łatwości rozkoszowania się. Przeciwnie, dla nikogo nie jest ona czymś trudniejszym, jak właśnie dla kogoś, komu wydaje się ona łatwa i kto się nad nią nie skupia, nie koncentruje, lekceważy ją – temu przecieka ona przez palce, bo jest nieuważny, przesypia ją, bo urywa mu się film i z niegdysiejszych rozkoszy zostaje mu tylko dziura w głowie.

Otóż „wszędobylskość” rozkoszy, podniet i stymulacji, jest totalną mieszaniną prawdy i pozoru – przede wszystkim więc trzeba nie być nazbyt łatwowiernym i nie dać się zwieść rzekomemu zalewowi pokus i możliwości; w rzeczywistości większość z nich to pokusy fałszywe, puste sygnały, choć mogące podniecać, drażnić. Tutaj można by przywołać raz jeszcze starożytną naukę Epikura, który też już o tym wiedział i – wbrew przesadnej, dorobionej temu całkiem umiarkowanemu miłośnikowi bezboles­no­ści przez chrześcijaństwo opinii na temat jego domniemanej rozwiązłości – nie był bynaj­mniej jakimś wielkim hedonistą, doradzając przede wszystkim żelazną wybredność i ścisły umiar, w miarę możności, cieszenie się tylko tymi przyjemnościami, które nie wiążą się z żadnymi nieprzyjemnościami. Wystarczało mu do szczęścia zdrowie ciała i spokój ducha, życie lekkie, beztroskie, beznamiętne; typowe życie miłośnika „lampki dobrego wina i ciekawej pogawędki o literaturze”.

Jednak sama ta zasada pozostaje taktycznie ważna na różnych piętrach hedonistyki: strzeż się fałszywych pokus, nie marnuj się, nie wypalaj na byle jakich stosach z byle jakiego chrustu; wyczekuj największych okazji i nie daj sobie wmówić, że rozkosz kończy się na carlo rossi. „Zważ, Menojkeusie, że spośród pragnień jedne są naturalne, inne urojone” – przy czym nie podaje się żadnego bliższego, apriorycznego kryterium roz­róż­nienia, to Ty, Menojkeusie, musisz ostatecznie sam dla siebie rozpoznać, a posteriori, któ­re są naturalne, a które pozorne i niegodne, by za nimi podążać. „I właśnie dlatego, że jest ona dobrem pierwszym i przyrodzonym, nie uganiamy się bynajmniej za wszelką przyjemnością, lecz nieraz rezygnujemy z wielu…”[6]. Ale pamiętaj też o nauce dandyjskiej starego dobrego Oscara Wilde’a: „najlepszy sposób, by zwyciężyć pokusę, to ulec jej”.

Inną pułapką naiwności jest przekonanie o jakiejś niesamowitej wartości prawdy, jaką kryje w sobie twoje pragnienie. Przekonanie to prowadzi do tożsamościowego rozumienia własnego pragnienia: „a więc jestem tą, która pragnie x”. Tymczasem w tym, co sprawia roz­kosz, nie kryje się jakaś głębsza czy esencjonalna prawda o podmiocie; co najwyżej o ogól­nych okoli­cz­nościach, w jakich się znajduje; jest to kwestia chemiczna bardziej niż meta­fizyczna, pa­miętajmy! Nader łatwo wpada się tutaj w pułapkę makronarracji herme­neu­ty­cznych – co to znaczy, że pociąga cię x? Jak to się wpisuje w twoją biografię, jak się odnosi do wcześniej­szych doświadczeń? W końcu: jak to o tobie świadczy, czego to jest symptomem w twej osobowości? X nie może cię pociągać „ot tak”, bez istotnej racji… Zawikłanie się w tego ro­dzaju rozmyślania i auto-inwestygacje to oczywiście pierwszy krok do piekła, a w każdym razie to pierw­szy krok oddalający od rozkoszy. W praktyce natomiast należy pamiętać, by nie dać się zwieść ani przesadnej wybredności wobec rozkoszy, ani przesadnej wszystkożerności, tylko wypoś­rod­kować pomiędzy nimi, względnie wahać się między nimi zachowując zasadniczy balans.

Ale darkroom to także trochę czarna dziura, która pochłania wszelkie światło. Kto chce wiedzieć, czym jest najwyższa rozkosz, musi zdać się na ciemność, z której nie wykradnie się żadna informacja.

Foucault nigdy nie zdradził rewolucji roku 68. W początku lat osiemdziesiątych wciąż ją prowadził, kontynuował walkę, nawet jeśli nieco zmienił słownik. Zasadniczo jednak cho­dziło mu o bezpośredniość i udostępnienie rozkoszy, wyplątanie jej z intryg tożsamo­ścio­wo-egzystencjalnych i wplecenie w mniejsze aparaty i aparatury mikro-narracyjne, dzięki którym tamte makro-struktury same uległyby poluzowaniu, a może też ostatecznie wykruszeniu. Stąd także fascynacja w tamtym czasie u filozofa klubami BDSM (wówczas nazywanymi jeszcze „S&M”).

„Jeśli tożsamość to tylko gra, jeśli to tylko procedura zyskiwania relacji, społecznych i sek­sualnych – relacji rozkoszy, które wytwarzają nowe przyjaźnie, to jest przydatna. Lecz jeśli tożsamość staje się problemem egzystencji seksualnej, jeśli ludzie zaczynają myśleć, że muszą ‘odkryć swą tożsamość’, i że ta ich tożsamość musi stać się prawem, zasadą, kodeksem ich bycia; jeśli zadają sobie to odwieczne pytanie ‘czy to pasuje do mojej tożsamości?’, wtedy, sądzę, powracają do etyki na kształt starej heteroseksualnej [dziś powiedzielibyśmy: hete­ronormatywnej, przyp. JD.] męskości. Jeśli mamy się odnieść do jakiejś tożsamości, musi to być tożsamość z naszym unikalnym ja. Ale relacje, jakie powinniśmy nawiązywać z sobą, to nie relacje tożsamości, raczej muszą to być relacje zróżnicowania, kreacji, innowacji. Być tym samym to nuda”[7]. Wydaje się, że w tej wypowiedzi Foucault dochodzi do granicy sek­sualnej utopii – do, jak to gdzie indziej ujął – „seksualności przypadkowych otarć”. Wkra­czamy oto wraz z filozofem do dark-roomu, by zapomnieć o tym, „kim jesteśmy” a otworzyć się na czyste doznania, bez tożsamości i podmiotowości, miotać się, rzucać w wir i puszczać. Ale darkroom to także trochę czarna dziura, która pochłania wszelkie światło. Kto chce wiedzieć, czym jest najwyższa rozkosz, musi zdać się na ciemność, z której nie wykradnie się żadna informacja. Musi też przygotować się na to, że nie działa tutaj pytanie: co to naprawdę jest? Dyskurs urywa się w tym punkcie i jedyne, co ci pozostaje, jeśli chcesz iść tropem przez niego dotąd wyznaczanym i wskazywanym, to w milczeniu iść dalej tą drogą, bez lęku przed ciemnością i oddaniem się w milczeniu westchnień i jęków własnemu ciału. Więc jeśli chcesz wiedzieć, co jest w darkroomie, idź do niego, wejdź i rozkoszuj się – tu technika już cię pozostawia, musisz zdać się na intuicję.

13. Powrót Thanatosa?

Jak zatem interpretować fragment przytoczonej rozmowy dotyczący potrącenia przez samochód i rozkoszy umierania? Czy również Foucault otarł się tutaj o pozycję „peisithanatyczną” (tj. pozycję zachęty do śmierci, vide część 1 niniejszego eseju), czy okazuje się kolejnym hedonistą nawołującym do śmierci? Czy może raczej ma to tylko epikurejski charakter, a w tym wypadku nauka Epikura jest bezbłędna (nawet jeśli też wątpliwa) – to znaczy przekonuje, że śmierci nie trzeba się bać? Wolę myśleć o tym właśnie tak, jak o pogodnej nauce umierania bez strachu, a nawet z pewnym zaciekawieniem, niż ostatecznym zrównaniu rozkoszy z nicością. Choć zarazem i zapowiedzi przedwczesnej śmierci filozofa.

W owym czasie, na początku lat osiemdziesiątych Foucault, nieco spóźniony, odkrył w „miejscach takich jak Nowy Jork i San Francisco coś, co można nazwać laboratoriami seksualnego eksperymentowania (…) Ponieważ seks stał się dla homoseksualistów tak łatwy i dostępny, że pojawia się ryzyko szybkiego znudzenia, trzeba podjąć wszelki wysiłek w celu innowacji i kreowania wariantów, jakie wzmogą rozkosz w trakcie aktu”[8]. Można w tym odczytać stary trop „nudy zabijającej rozkosz”, ale także próbę jego odwrócenia: nuda inspiruje poszukiwania, istnieje emancypacja od nudy – jest nią „kreowanie rozkoszy”. Foucault z entuzjazmem rzucił się w seksualną gejowską subkulturę amerykańską rozkwitłą w latach siedemdziesiątych. W praktykach BDSM chciał widzieć radykalnie subwersywne ekspresje oporu wobec władzy poprzez jej parodię i ludyczną instrumentalizację w zabawie (w istocie zapośredniczenia i instrumentalizacje relacji dominacji, jakie dokonują się w praktykach BDSM, są bardziej wieloznaczne, niż zdawało się świeżakowi Foucaultowi – bo co to znaczy, gdy przedstawiciel klasy uprzywilejowanej płaci wysokie stawki za godzinę bycia deptanym przez dominę ubraną zgodnie z jego oczekiwaniami i ścisłym kodem? – z jakiego rodzaju subwersją mamy tu do czynienia?). W istocie jednak były to już lata schyłku. Nadciągała era nowej paniki moralnej, na fali lęku przed nową, nieznaną, śmiertelną chorobą, której ofiarą padł również sam Foucault (był jednym z pierwszych zarażonych wirusem HIV) – czy nabawił się jej w trakcie poszukiwania rozkoszy? Można to oczywiście podejrzewać.

Czy w tych warunkach możliwa jest jakakolwiek emancypacyjna polityka rozkoszy? Czy można stworzyć otwarte, inkluzywne nisze swobodnej jouissance, tajemne ogrody bez ogrodzeń, podziemne kluby all-friendly, gdzie wszyscy chętni uprawialiby w dowolnych konfiguracjach i formach hedonistykę stosowaną?

I tak nastały czasy kontr-rewolucji seksualnej – nie polegała ona, rzecz jasna, na powrocie do seksualnego ancien regime’u, którego łabędzim śpiewem była nihilistyczna seksuologia Lacana. Polegała raczej na porzuceniu najbardziej wysuniętych pozycji – właśnie tych, do jakich doszli awangardyści w rodzaju Foucaulta czy Deleuze’a/Guattariego – i na odwrocie od polityki rozkoszy z powrotem do polityki tożsamości. Reakcyjny back-lash wzbierający powoli od lat osiemdziesiątych i z pewnymi fazami „plateau” rosnący po dziś dzień tak, że obecnie łatwo już możemy myśleć czy przynajmniej pytać o to, czy widmo, które obecnie krąży po Zachodzie, Europie, Polsce, to widmo faszyzmu? – sprawił, że świat bardzo oddalił się od klimatu mentalnego i tendencji historycznej, na fali których Foucault proklamował nową kulturę orgii. Dziś orgie znów zeszły do podziemia czy do nisz, w których wolą raczej udawać, że ich nie ma, zadowolone z milczenia, jakie rozsnuwa się nad rozkoszą, na powrót przeniesioną do sfer wtajemniczenia raczej niż dostępności, ekskluzywności raczej niż łatwości. Dark-roomy są przeto obecnie czymś najbardziej odosobnionym i sekretnym; nie istnieją ludowe ruchalnie czy choćby osiedlowe kluby orgii, „te rzeczy”, jeśli się dzieją, to dzieją się w miejscach niedostępnych, ogrodzonych willach i pałacach, zamkniętych klubach dla znajomych znajomych. Rozkosz znów staje się czymś oddzielonym, zapośredniczonym w szeregu instytucjonalnych ram – luksusem i przywilejem nielicznych. Może nigdy nie przestała nim być.

Czy w tych warunkach możliwa jest jakakolwiek emancypacyjna polityka rozkoszy? Czy można stworzyć otwarte, inkluzywne nisze swobodnej jouissance, tajemne ogrody bez ogrodzeń, podziemne kluby all-friendly, gdzie wszyscy chętni uprawialiby w dowolnych konfiguracjach i formach hedonistykę stosowaną? Jakże trudne to do wyobrażenia. Nie znaczy to jednak, że jedyną drogą wyjścia jest powrót do starych form transgresji, powrót na dawne pozycje – po tym, jak dano nam prawo do rozkoszy, nawet w obliczu jego postępującej destytucji nie będziemy już nigdy tym samym, czym byliśmy kiedyś.

Być może najbardziej dziś aktualną i konsekwentnie oddającą powszechny stan ducha narracją o seksualności jest opowieść Larsa von Triera, z jego ogólną, powtarzającą się koncepcją seksu-rany, z posttraumatycznym obrazem seksu jako okaleczenia, rozkoszy jako utraty i upadku; widać to może najlepiej w Nimfomance, w której poszukiwanie rozkoszy wikła główną bohaterkę w niesamowity ambaras, po drodze pozbawiając ją – właśnie w chwili pozornego „wypełnienia losu”, jakim jest „odnalezienie pierwszego kochanka” – zdolności do samej tej rozkoszy (trop „rozkoszy utraconej”, o którym wspominaliśmy tu już wcześniej; ukradzionej przez Boga). W nowych, post-rewolucyjnych (wciąż odnosimy się do rewolucji seksualnej roku ‘68) warunkach zdiagnozowane w ten sposób zostaje – być może jako wyparte dziedzictwo przedrewolucyjnej, czy w ogóle szerzej: przed-nowoczesnej, a więc pogrążonej w mitycznym ery – bolesne, kastrujące jądro pragnienia, jego tanatokratyczna moc.

Nieco bardziej cyniczny Houellebecq sugeruje z kolei, że efektem liberalizacji obiegu ciał są jedynie nowe nierówności w dystrybucji rozkoszy, która wraz z porewolucyjną deregulacją stała się jednocześnie „uwolnionym” kapitałem erotycznym, jaki w coraz większej dysproporcji przywłaszczają sobie najbardziej uprzywilejowani; tak, że dla najsłabszych nie zostaje nic. Houellebecq jest Pickettym kapitału erotycznego XXI wieku, gdy zauważa, że w jego warunkach ci, którzy są najbardziej uprzywilejowani, zyskują i akumulują rozkosz z największą dynamiką, ci najmniej uprzywilejowani zaś dostają jej mniej niż za starych dobrych czasów małżeństwa aranżowanego i coraz gorsze też przed nimi perspektywy. W związku z tym można by też przypomnieć o teoriach, które źródeł niepokojów politycznych na Bliskim Wschodzie i w Północnej Afryce upatrują w ogromnej rzeszy młodych mężczyzn pozbawionych w tamtejszych warunkach ekonomiczno-kulturowych zajęcia i jakiejkolwiek szansy na seks z kobietą.

Rozpoznania te wydają się tyleż słuszne, co mało ożywcze i koniec końców nihilistyczne (w sensie wąskim, negacji możliwości rozkoszy), można się z nimi zgodzić jak to z banałami, ale nie można się ich trzymać, chyba że i tak już jest się zgorzkniałym albo wykluczonym z cyrkulacji rozkoszy. Wówczas bowiem mogą to być względnie stabilne narracje sprzeciwu i samo-podbudowy, w których podmiot z poczuciem okaleczenia, podmiot cząstkowy i rozdarty może uzyskać częściową ramę dla siebie i w niej utrzymywać się w całości pomimo braku jedności. Dla rozkoszowania się jednak nie stanowią one kontekstu innego niż żałobny; w rzeczy samej są to bowiem narracje małej żałoby, post-ironicznej melancholii kryształowego pałacu.

W czasach kryzysu, w czasach kontr-rewolucji i restauracji, hedonistyka oraz polityka rozkoszy, pojednana z własną niszowością, nie traci jednak zupełnie głosu. Może wręcz przeciwnie – obstając przy niej, upierając się przy prawie do rozkoszy jako uniwersalnym prawie człowieka, stajemy na jednej z barykad walki z negatywnością, sprzeciwu wobec kryzysu, oporu przeciwko żałobnej degeneracji i kontr-oświeceniu? To ostatnie zawsze sprzeciwiało się hedonizmowi, co nie zmienia faktu, że jego elity zwykle dawały się poznać ze swego szczególnie bujnego zamiłowania do wszelkich luksusów i ekscesów zmysłowości, przy jednoczesnym oficjalnym rygoryzmie – nic bardziej nam obmierzłego i kołtuńskiego! Bo w czasach zarazy – cóż oprócz rozkoszy zostało nam z wolności?

[1] Wywiad, jakiego M. Foucault udzielił dla anglojęzycznego czasopisma Ethos w roku 1982. Przedruk w: Michel Foucault, Ethics. Essential works of Foucault 1954-1984, ed. P. Rabinow, vol. 1, Penguin Books 1998, s. 129. (Tłumaczenie moje.)

[2] Ciekawego filozoficznie rozważania tego incydentu dostarcza: Peter Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu, tłum. P. Dehnel, Wrocław 2008, s. 15.

[3] Por. w tej sprawie np.: Slavoj Žižek, Przekleństwo fantazji, tłum. A. Chmielewski, s. 65: „Ostatecznie rozkosz [u Lacana – przyp. JD.] jest zawsze rozkoszą Innego (…) Rozkosz więc nigdy nie jest bezpośrednia, zawsze ma charakter zapośredniczony przez założoną rozkosz przypisywaną Innemu. Jest to zawsze rozkosz uzyskiwana przez oczekiwanie na rozkosz, a więc przez wyrzeczenie się rozkoszy…” – właśnie sprzeciw wobec tej autonegującej się struktury rozkoszy zapośredniczonej z samą sobą jako rozkoszą innego, a więc nie podmiotową, podmiotowo zablokowaną, był ruch roku 68 – chodziło o odzyskanie bezpośredniości rozkoszy, jej wyplątanie z tej struktury autonegacji, uczynienie na powrót czymś prostym i naturalnym.

[4] Por. Gilles Deleuze, Felix Guattari, L’anti-Oedipe, Capitalisme et Schizophrenie, Paris 1972; Gilles Deleuze, Felix Guattari, Tysiąc plateau. Kapitalizm i schizofrenia 2, red. J. Bednarek, tłum. S. Królak, P. Laskowski, M. Janik, wydawca Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana, Warszawa 2015

[5] Por. Michel Foucault, Historia seksualności, t. 1-3, tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, T. Komendant, Warszawa 1995.

[6] Epikur, List do Menojkeusa, tłum. K. Leśniak, w: Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1982, s. 646-647 [127-129].

[7] „Sex, power, and the politics of identity”. Wywiad z M. Foucault z 1982 r. dla pisma The Advocate (nie było to pismo palestry), przedruk w: M. Foucault, op. cit., s. 166.

[8] „Sexual choice, sexual act”, w: Michel Foucault, op. cit., s. 151.

Przeczytaj także:

Filozofia rozkoszy (1) – Dionizyjskość i nowoczesność

Filozofia rozkoszy (2) – Rozkosz, ból i Bóg