By Jim G from Silicon Valley, CA, USA - DSC01216, Midnight Buffet, Celebrity Cruise Ship Century, CC BY 2.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=2194023
By Jim G from Silicon Valley, CA, USA - DSC01216, Midnight Buffet, Celebrity Cruise Ship Century, CC BY 2.0, changes were made by NOM, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=2194023

O żarciu

Wystawienie naszych instynktów na warunki niedoboru utrudnia nam, a być może uniemożliwia, solidarność z innymi. Czy istnieje granica żarłoczności?

Żarcie jest czymś, co przysługuje zwierzętom, pożywiają się i jedzą tylko ludzie, a i to w zależności od klasy społecznej. Żarcie jest pierwotne, naturalne/animalne, prymitywne i brzydkie. Jedzenie jest ludzkie, rozumne, „sztuczne”, wymagające kulturotwórczego wysiłku posługiwania się sztućcami. Naprawdę wspaniałe jest jednak dopiero pożywianie się, towarzyszące zarówno mieszczańskiemu dostatkowi oraz imponującemu zestawowi norm kulturowych w postaci savoir vivre’u. W żarciu jest już zatem schowana hierarchia, jego pojęcie jest elementem stratyfikacji. Jest ono szczeblem w drabinie różnych form przyswajania materii. Ludzie jedzą, ale ci „prawdziwsi”, najbardziej ludzcy – „pożywiają się”. Oczywiście, tymi najprawdziwszymi są zamożni mieszczanie. Żarcie natomiast przynależy bestiom, zwierzętom nieskalanym kulturą lub posiadającym kulturę wstrętną i niską.

Istnieje sposób odwrócenia ostrza tej retoryki w ten sposób, by to właśnie, co określane mianem „żarcia”, pojąć jako bardziej wartościowe od jedzenia. Jak pisze Pierre Bourdieu: „Sztuka picia i jedzenia pozostaje najprawdopodobniej jednym z obszarów, w ramach którego klasy ludowe otwarcie sprzeciwiają się prawomocnej sztuce życia. Nowej etyce trzeźwości stosowanej z myślą o zachowaniu linii, tym bardziej uznawanej, im wyżej znajdujemy się w hierarchii społecznej, chłopi, a przede wszystkim robotnicy przeciwstawiają moralność przyzwoitego życia. Przyzwoicie żyje ktoś kto nie tylko lubi dobrze zjeść i wypić. To także człowiek który umie tworzyć relacje szlachetne i swojskie, to znaczy zarówno proste jak i swobodne, któremu wspólne picie i jedzenie sprzyjają i którego są znakiem rozpoznawczym, któremu obce są powściągliwość, zastrzeżenia,  rezerwa ujawniające dystans  i niechęć do angażowania się w cudze sprawy i do swobody życia”.[1]

Potraktuję tutaj żarcie nie do końca jako inwektywę używaną w retoryce tej czy innej klasy. Zastosuję ten termin do opisu współczesnego społeczeństwa jako całości. Dzisiaj żrą bowiem wszystkie klasy. I jest to okoliczność, która  być może zgubi kiedyś tę planetę oraz zamieszkujące ją „rozumne zwierzęta”.

Nie jest to tylko i wyłącznie zagadnienie ekonomiczne. Kwestia „żreć albo nie żreć” jest także stanem umysłu i postawą, albo czymś prostszym, lecz nie sprowadzającym się tylko do ekonomicznych zachowań.

Żarcie to coś, co implikuje niczym nieograniczoną konsumpcję. Nieograniczoną w każdym razie przez jakąkolwiek rozumną samokontrolę, co najwyżej przez instynkt, bodziec sytości, jaki wysyła do mózgu napełniony do granic wytrzymałości żołądek. Jeśli powiedzielibyśmy o zwierzęciu, że żre, to pragnęlibyśmy zapewne stwierdzić, że przyswaja ono materię bez namysłu, nierozumnie, czyli bez uczestnictwa jakiegokolwiek pierwiastka intelektualnego. Tym samym milcząco sugerowalibyśmy, że nie posiada ono takiego pierwiastka intelektualnego, więc rozumu, moralności i „duszy”, bo gdyby posiadało taki pierwiastek, to przejawiałby się on przecież w jakiejś „kulturze jedzenia”. Skoro jednak żre, to pewnie także i w innych dziedzinach nie kieruje się rozumem (jest to zaledwie domniemanie, ale trudno mu odmówić sugestywności). Jeślibyśmy powiedzieli o jakimś człowieku, że żre, to sugerowalibyśmy pod jego adresem coś podobnego. Żre, znaczy: nie panuje nad sobą, nie jest rozumny, czyli: nie człowiek. Nieszczęśliwie, dziś żre prawdopodobnie cały rodzaj ludzki i, co gorsza, nie zdaje sobie z tego sprawy.

Problem jest konceptualnie bardzo prosty, był też wielokrotnie badany. Ostatnio w wydanym dopiero co w Polsce Głodzie Martina Caparrosa[2], książce, która zainspirowała mnie do napisania niniejszych akapitów. Nie jest on zresztą – przynajmniej nie na pierwszy rzut oka i nie przede wszystkim – problemem, który potrafiliby rozwiązać specjaliści nauk humanistycznych. Zasoby planety zdają się być ograniczone a ludzkość konsumuje te zasoby i to konsumuje ślepo, nie bacząc czy wystarczy ich dla przyszłych pokoleń, które w rezultacie mogą w niedalekiej przyszłości stanąć przed widmem niedostatku, nędzy i głodu w wymiarze globalnym. Oto problem: „ślepa konsumpcja”, czyli to, co moglibyśmy określić jako żarcie, będące dominującym behaviourem ludzkości, przede wszystkim jednak bogatego Zachodu, prowadząca do możliwej, prawdopodobnej albo pewnej (w zależności od tego, jak oceniamy zagrożenie) katastrofy.

Nie jest to tylko i wyłącznie zagadnienie ekonomiczne. Kwestia „żreć albo nie żreć” jest także stanem umysłu i postawą, albo czymś prostszym, lecz nie sprowadzającym się tylko do ekonomicznych zachowań. Jest instynktem, dyspozycją, nawykiem, ukierunkowaniem umysłu. To właśnie żarcie jako mindset kreuje żarcie jako behaviour. I właśnie tak pojęte żarcie, jako mentalność, instynkt lub skłonność jest szalenie interesujące. 

Żarcie zaczyna się od żarcia – dosłownie. Na początku jest jedzenie, a raczej… na początku jest Słońce. Słońce, gwiazda dzienna, która oświetlając planetę umożliwia metabolizm, biologiczne życie, fotosyntezę, produkcję węglowodanów i białka roślinnego. To z kolei puszcza w ruch łańcuch pokarmowy i warunkuje powstanie białka zwierzęcego, które w rozwiniętym świecie jest jednym z głównych składników diety. Problem zaczyna się już na etapie roślinnym: żeby wytworzyć jedną kalorię białka zwierzęcego potrzeba czterech, pięciu, a czasem nawet (w przypadku wołowiny) dziesięciu kalorii roślinnych, a Ziemia zdaje się mieć ograniczone zdolności produkcyjne. Co oznacza tyle, że jedząc mięso wykorzystujemy, oprócz truchła zwierzęcia, także Ziemię, która mogłaby wyżywić czterech, pięciu lub dziesięciu jaroszy zamiast jednego mięsożercy[3].

Oczywiście i tak pozostanę przy mięsie, zanadto jestem drapieżny…

I tutaj właśnie zaczyna się problem. Roszczeniowość – ale nie tych, którzy mają niewiele, ale raczej tych, którzy mają sporo, dużo albo nawet bardzo dużo. Nie da się zwiększać produkcji w nieskończoność. Nie da się również, przynajmniej nieprędko, zmniejszyć liczby ludności na ziemi środkami pokojowymi. Ograniczone zasoby będą zatem musiały być rozdzielone między znaczną liczbę konsumentów. Może to oznaczać miskę ryżu dla każdego, miskę owsianki dla każdego, miskę zupy dla każdego. I żadnego mięsa, a to zwłaszcza znaczy, żadnych wyrafinowanych wiktuałów na bazie wołowiny i wieprzowiny. I prawdopodobnie również (prawie) żadnej przyjemności. Ograniczenie, jeśli nastąpi, wymusi zarówno zmniejszenie liczby kalorii do poziomu wystarczającego do przeżycia i chroniącego przed głodem, jak i liczby składników decydujących o urozmaiceniu pokarmu i jego smaku.

Tymczasem my, mieszkańcy Pierwszego Świata, jemy przecież znacznie lepiej. I to nie tylko bogacze. Wielu naszych biednych je również lepiej. Choć z tym można dyskutować, jeśli zada się nieśmiertelne pytanie  o zawartość mięsa w mięsie i otrzyma odpowiedź, że tanie produkty garmażeryjne zawierają go niewiele, są za to wypełnione rozmaitymi sztucznymi dodatkami i konserwantami o różnym stopniu szkodliwości. Gdyby opisywana wyżej sytuacja miała się ziścić i stanęlibyśmy przed koniecznością obdzielenia ograniczoną ilością pokarmu światowego tłumu głodnych i niedożywionych, musielibyśmy zrezygnować, prawdopodobnie wszyscy, z dobrobytu – bogaci z realnego dobrobytu, a reszta z jego namiastek, z dobrobytu na kredyt, z dobrobytu od-czasu-do-czasu, z marzeń o dobrobycie, a nawet z nadziei na dobrobyt.

A obdzielić głodnych trzeba. Nie (tylko) w przyszłości, ani w jakimś wyimaginowanym świecie, ale tu i teraz, na planecie, gdzie głoduje niemal miliard ludzi. I liczba ta wydaje się raczej rosnąć, choć (kwestionowane przez niektórych) statystyki mówią, że procentowo głód maleje.[4]

Światowa populacja rozpada się na przynajmniej cztery klasy, z których każda kolejna posiada kilka-, kilkunastokrotnie mniej (per capita) niż klasa od niej wyższa.

Wiemy jednak przecież, że gdyby kiedykolwiek zaproponowano Pierwszemu Światu wykarmienie reszty ludzkości kosztem własnej diety, odpowiedź byłaby prawdopodobnie jedna. Pokazał to dość dobrze przypadek naszego stosunku do uchodźców. Mimo, że w grę wchodziło czasowe utrzymanie jedynie kilku tysięcy ludzi, polskie społeczeństwo w jednej trzeciej odrzuciło zupełnie taką możliwość, a w kolejnej jednej trzeciej dopuściło ją, ale tylko pod warunkiem, że pieniądze na utrzymanie imigrantów zapewni Unia Europejska.[5] Pokazuje to, jak mniemam, że lęku przed uchodźcami nie sposób sprowadzić do lęku przed terroryzmem. Nawet jeśli ten ostatni by nie istniał, to najbardziej radykalne 30% miałoby prawdopodobnie pogląd „umiarkowanych” 30%, które z kolei, przypuszczalnie, również żądałoby zapłaty za opiekę na imigrantami. Większość społeczeństwa nie zgodziłaby się utrzymywać nawet kilku tysięcy „obcych”, bez względu na kwestię terroryzmu. Gdzie indziej w Europie statystyki mogą wyglądać lepiej, lecz wątpliwe jest, by Europa zgodziła się kiedykolwiek przyjąć, powiedzmy, kilka milionów syryjskich uchodźców , którzy potrzebują pomocy. Chociaż nawet wówczas wciąż przeszło stu Europejczyków przypadałoby na jednego imigranta.

Gdybyśmy kiedykolwiek chcieli naprawdę podjąć wyzwanie i rozwiązać problem ograniczonych zasobów, pierwszym krokiem musiałoby być przyznanie się do tego, że nasza skłonność do poświęcania się dla innych jest niewielka. Nas, mieszkańców Europy, Zachodu. Nas – ludzi. I dotyczy to prawdopodobnie wszystkich klas. Już na początku dwudziestego wieku europejski robotnik wciąż wyzyskiwany przez przedsiębiorców, posiadający elementarne prawa, jak ośmiogodzinny dzień pracy, raptem w bodaj dwóch państwach europejskich (Anglii i Niemczech) konsumował cukier z kolonii oraz pszenicę (w postaci chleba) a nawet mięso (raz w tygodniu) pochodzące z kontynentu amerykańskiego. Wcześniejszą nędzę likwidowano nie tylko przez postęp techniczny w rolnictwie i nie tylko przez ustawodawstwo socjalne gwarantujące sprawiedliwszy podział dóbr, Europa żywiła się kosztem reszty świata. Żywiła się niesprawiedliwie, gdyż większość z zagarniętych bogactw konsumowała kilkuprocentowa burżuazja, za resztę kupując lojalność warstw niższych, które w ten sposób stawały się nie tylko ofiarami, ale też współsprawcami wyzysku. Jak zauważa badacz tego zagadnienia Walter Rodney: „Stawki płacone robotnikom w Europie i Ameryce Północnej były znacznie wyższe niż stawki płacone afrykańskim robotnikom w porównywalnych kategoriach. Nigeryjski górnik wydobywający węgiel w Enugu zarabiał jednego szylinga dziennie za pracę pod ziemią i dziewięć pensów dziennie za pracą na powierzchni. Takie żałosne wynagrodzenie byłoby nie do pomyślenia w przypadku szkockiego lub niemieckiego górnika, który dosłownie zarabiał w godzinę tyle ile górnik z Enugu w (sześciodniowy) tydzień”.[6] Kolonie służyły europejskiemu przemysłowi jako rynki zbytu, a zatrudnieni w nich robotnicy wynagradzani byli dzięki zyskom czerpanym z ich istnienia: „Rodezyjczycy stworzyli miniaturową wersję południowoafrykańskiego systemu apartheidu, który ciemiężył największą przemysłową klasę pracującą na kontynencie. W Związku Południowej Afryki, afrykańscy robotnicy pracowali głęboko pod ziemią, w nieludzkich warunkach, które nie byłyby tolerowane przez górników w Europie. W związku z powyższym, czarni południowoafrykańscy pracownicy wydobywali złoto ze złóż, które gdzie indziej byłyby uznane za nieopłacalne. Mimo tego, to właśnie biała część klasy pracującej otrzymywała wszelkie dostępne zyski w postaci stawek i wynagrodzeń. Urzędnicy przyznawali, że kompanie górnicze mogły płacić białym więcej niż górnikom z innych części świata dzięki ogromnym zyskom wygenerowanym przez czarnych robotników pracujących za nędzne grosze”.[7]

Ujmując rzecz najprościej, jak tylko można: Żremy. Wszyscy. Ja Żrę, ty Żresz, my Żremy, wy Żrecie, one i oni Żrą. Konsumujemy w najlepsze, nie oglądając się na to, czy ta nasza żarłoczna konsumpcja odbiera żarcie komuś innemu. I postawieni wobec perspektywy podzielenia się tym naszym żarciem z kimś innym podświadomie lub najzupełniej świadomie przyjmujemy postawę defensywną. „Mam coś oddać? Ale przecież to MOJE!”. Choć kultura intelektualna Zachodu przeprowadziła dziesiątki, jeśli nie setki różnych hermeneutyk podejrzeń, krytyk i dekonstrukcji, choć łatwo nam zrozumieć myśl, że może nie istnieć żadne metafizyczne uzasadnienie prawa własności i żaden sprawiedliwy handel – gdyż decyzja o kupnie/sprzedaży zawsze i nieuchronnie warunkowana jest, między innymi, względami politycznymi, i ma na celu zysk decydenta, a sprawiedliwość tylko o tyle, o ile zyskowi ona służy – to jednak nic z tego nigdy nie będzie mieć znaczenia. Nikt nie zgodzi się na obniżenie swojego materialnego statusu. Nawet ci, którzy zgromadzili więcej, niż im potrzeba. Dotyczy to zresztą także tych, którzy sami są ofiarami współczesnej zglobalizowanej gospodarki. Nierówny podział dochodu nie polega bowiem na banalnym przeciwstawieniu jednego procenta najbogatszych pozostałym dziewięćdziesięciu dziewięciu procentom. Ów mityczny jeden procent (a właściwie 0,6 % wg OECD/Credit Suisse[8]) posiada rzecz jasna 40 % światowych bogactw, ale istotne jest również kolejne 7.5% posiadające następne 43 %. Pozostałe 92% populacji posiadające raptem nieco ponad  jedną szóstą bogactw dzieli się jednak na kolejne głęboko zróżnicowane grupy tak, że przykładowo „dolne” 68% ludzkości posiada zaledwie około 3% bogactw, podczas gdy 1200 najbogatszych miliarderów z listy Forbesa posiada ich 2%. Pokazuje to coś więcej niż tylko olbrzymią niesprawiedliwość. Ludzkość odpowiadająca powyższej charakterystyce musi z konieczności rozpadać się na kasty, z których każda kolejna zazdrości tym wyżej położonym i ma prawo czuć się przez nie wyzyskiwana. Przedstawiciel „dolnych 68 %”  nie odczuwa solidarności nie tylko z górnym procentem, ale także z kolejnymi ośmioma i kolejnymi dwudziestoma procentami, gdyż nawet ci ostatni posiadają, w przeliczeniu na osobę – kilkanaście razy więcej niż on. Tym samym większość ludzkości okazuje się nie mieć żadnego wspólnego ekonomicznego interesu z posiadającą 97 % dóbr mniejszością, przy czym nawet owa mniejszość również rozpada na kolejne „ekonomiczne” monady; gdyż górne 8 % posiada – znów w przeliczeniu na głowę – kilkanaście razy więcej, niż owe dwadzieścia kilka procent stanowiących światową „klasę średnią”. Wreszcie owo „górne”, „wierzchołkowe” 8% również rozpada się na właściwy wierzchołek (jeden a właściwie sześć dziesiątych procenta) oraz kolejne 7,4 % posiadające mniej, niż górne sześć dziesiątych, a zatem znów kilkakrotnie mniej w przełożeniu na głowę.

Ta okoliczność pociąga za sobą istotne konsekwencje. Światowa populacja rozpada się na przynajmniej cztery klasy, z których każda kolejna posiada kilka-, kilkunastokrotnie mniej (per capita) niż klasa od niej wyższa. Co więcej, klasa dominująca liczebnie posiada żałosny ułamek całości dóbr i odwrotnie – klasa stanowiąca ułamek populacji posiada ich niemal połowę. W efekcie „dolne 68 %” nie posiada żadnego wspólnego ekonomicznego interesu z wyżej położoną dwudziestką. Nie jest możliwy żaden  długotrwały „sojusz” tych klas w celu zlikwidowania wyzysku stworzonego przez górne 8 %, gdyż środkowe 20% również przypuszczalnie korzysta z wyzysku niżej położonej sześćdziesiątki, stanowiącej naturalny rezerwuar najtańszej siły roboczej. To samo dotyczy wyżej położonych 7,5 % i ich stosunku do niższej od nich dwudziestki. W obydwu przypadkach obalenie wyzysku uczyniłoby beneficjentami głównie liczniejszą klasę, w związku z czym ta mniej liczna ma stosunkowo niewiele do zyskania. Wreszcie, konflikt mający miejsce na szczycie: ten między stanowiącym top procentem a kolejnymi siedmioma nie może również przynieść zasadniczej reformy piramidy bogactwa, dotyczy bowiem wyłącznie najbogatszej mniejszości, zatem jego wynik nie odmieni zasadniczo losów reszty populacji.

Jest również przy tym całkiem możliwe, że ów „ubogi Europejczyk” należy w istocie do górnych pięciu procent posiadających większość dóbr. Konflikt wyzyskiwanych i wyzyskujących w świecie zachodnim może być zatem, z punktu widzenia większej części świata, kłótnią w rodzinie plutokratów o podział łupów zagrabionych reszcie planety.

Podział klasowy ludzkości wyklucza zatem skutecznie możliwość „solidarności wyzyskiwanych”, gdyż ci ostatni nie posiadają wspólnego interesu ekonomicznego, który pozwoliłby im przeciwstawić się wielkiemu kapitałowi. Ludzie którzy zarabiają jedynie na pożywienie, nie mają żadnego powodu wesprzeć tych, którzy walczą o bezpłatną służbę zdrowia i o opiekę społeczną na bogatym Zachodzie – i na odwrót. Każda klasa – z wyjątkiem najwyższej i najniższej (najuboższe 60% jest zbyt słabe, by stawić czoło porządkowi, natomiast najbogatsze 0,6 % ma interes w trwaniu obecnego porządku) – jest w tej sytuacji jednocześnie beneficjentem jak i poszkodowanym, co sprawia, że w wypadku konfliktu klasowego ma zbyt wiele do stracenia. 

Ten brak wspólnoty interesów i związana z nim niechęć większości klas do zmiany istniejącego porządku obrazują naturę żarcia. Nie mam wspólnego interesu ekonomicznego z Chińczykiem, który złożył laptopa, na którym piszę te słowa, ani z mieszkańcem Bangladeszu, który uszył mi bluzkę. W moim interesie jest mieć tanie i ciepłe odzienie oraz w miarę tani i sprawny laptop, bym mógł napisać niniejszy tekst. Mogę walczyć o to z „jednym procentem”, domagając się, by wielki kapitał został sowicie opodatkowany i by uzyskane w ten sposób pieniądze wydano na wsparcie instytucji służących niższym klasom, więc na pomoc społeczną, ale też na przykład na oświatę, w tym na etaty na uczelniach, co pozwoliłoby mi może zarobić na rzeczony laptop. Problem w tym, że mieszkańcy Bangladeszu i Chin również muszą być lepiej opłacani, i to nie po to, by posiadać laptop, ale by w ogóle mieć co jeść. Ich wyższe wynagrodzenie wymagałoby jednak tego, żeby opodatkowanie kapitału służyło pomocy raczej im niż mnie, albo oznaczałoby konieczny wzrost cen wytwarzanych przez nich towarów, co ze zrozumiałych względów jest wbrew moim interesom. W świetle powyższych faktów oczywista staje się realna niemożliwość zbudowania politycznego sojuszu między ubogim Europejczykiem i ubogim Azjatą. Jest również przy tym całkiem możliwe, że ów „ubogi Europejczyk” należy w istocie do górnych pięciu procent posiadających większość dóbr. Konflikt wyzyskiwanych i wyzyskujących w świecie zachodnim może być zatem, z punktu widzenia większej części świata, kłótnią w rodzinie plutokratów o podział łupów zagrabionych reszcie planety. Również i ja jestem przypuszczalnie grabieżcą, mimo że jednocześnie mogę czuć się wyzyskiwany. Jestem tym, który się obżera kosztem innych i czyni to z uwagi na pewną trwałą instynktowną dyspozycję, tworzącą głęboko zakorzenioną postawę. Rzecz nie tylko w tym, że pragniemy konsumować, ale że „bodziec konsumpcji” jest współcześnie niezdolny wytworzyć żadnej postawy społecznej solidarności, nawet „solidarności wyzyskiwanych”, w oparciu o którą dałoby się stworzyć społeczeństwo.

Niezmiernie ważne jest, by zrozumieć, że żarcie ma wymiar kulturowy, „duchowy” – a nie tylko materialny.  Pieniądz (bogactwo) nie jest tylko wartością jako gwarant pewnych towarów i usług. Wiąże się przecież także z występowaniem kapitału kulturowego. Kapitał ten, będąc źródłem kapitału w rozumieniu zasobów (dóbr), sam również wytwarzany jest dzięki obecności owych dóbr. Można argumentować, że demokracja nie jest możliwa bez osiągnięcia pewnego stopnia dobrobytu. Ustrój demokratyczny opiera się bowiem na legitymizacji władzy przez wolę obywateli, którzy wyrażają tę wolę decyzjami wyborczymi, preferującymi tych polityków i te rozwiązania, które służą pomyślności społeczeństwa. Gdy jednak zasoby są ograniczone i poprawa życia ludności okazuje się niemożliwa, obywatele ani nie mają szczególnego powodu dla poparcia tej a nie innej ekipy rządzącej lub tego a nie innego rozwiązania politycznego, ani też nie mają stosownej informacji (która otwierałaby perspektywę poprawy ich sytuacji), by podjąć racjonalną decyzję. W takiej sytuacji demokracja nie może dobrze funkcjonować. Czy nie dochodzimy tym samym do niebezpiecznego wniosku, że skoro dobrobyt jest konieczny dla demokracji, a jednocześnie jest on nieosiągalny (przez wzgląd na brak wspólnoty interesów, która mogłaby się stać zasadą solidarności), to być może należy zrezygnować zarówno z dobrobytu, jak i z demokracji? 

Bronimy się przed tego rodzaju konkluzją. Nie chcemy rezygnować z demokracji i z tego, co się z nią wiąże, co ją gwarantuje i samo jest przez nią gwarantowane – z wolności i praw obywatelskich. Lecz „obrona” oznacza z konieczności obronę „państwa dobrobytu” w świecie, w którym dobrobyt jest osiągany kosztem ubóstwa „światowego proletariatu”. Problem nie tylko w tym, że naszego dobrobytu nie chce wielki kapitał, problem również w tym, że jest on sprzeczny z interesem tych najbardziej potrzebujących. Ale oznacza to także, że gdybyśmy naprawdę chcieli pomóc, to musielibyśmy prawdopodobnie zrezygnować nie tylko z taniego pożywienia czy odzienia lub z zasiłków na dzieci. Zrezygnować musielibyśmy też z wolności i swobód politycznej i artystycznej ekspresji, gdyż te ostatnie tracą sens w społeczeństwie ograniczonych zasobów. Nasze państwo musiałoby przypominać Ludową Republikę Kuby, która według raportu WWF z 2006[9] roku jest jedynym krajem przejawiającym zrównoważony rozwój, i która jest przy tym w stanie zaoferować swoim obywatelom przyzwoitą opiekę medyczną (gwarantującą wysoką średnią długość życia), lecz z pewnością nie wysoką konsumpcję i wolność polityczną. Okazuje się, że nasze pragnienie wolności, nasze pragnienie ekspresji i tworzenia są również rodzajem żarcia, żarłoczności, zawłaszczania jakiegoś fragmentu przestrzeni publicznej. Są ponadto równoważne pragnieniu odpowiednio wysokiego statusu materialnego, który umożliwia realizację owych wtórnych pragnień. Do takiego zawłaszczania mamy być może prawo, ale staje się ono kłopotliwe w świecie niedoboru. W świecie, którego unikamy, obciążając kosztami naszych swobód kogoś innego. W świecie, który być może nie przetrwa najbliższych kilku dekad, jako nie dający się pogodzić z faktem, że zasoby są ograniczone.

Podsumowując: żarliśmy, żremy, będziemy żreć. I nie jest jasne, czy w jakikolwiek sposób możemy to zmienić. Wszystko, co napisałem wyżej, służy pokazaniu, że żarcie wpisane jest w naszą „naturę”, w nasze funkcjonowanie w świecie. W naszej obecnej kondycji możemy istnieć tylko dzięki ekstensywnej konsumpcji dóbr materialnych i niematerialnych, kapitału społecznego i kulturowego, przy czym obydwa te rodzaje kapitału są ze sobą ściśle powiązane. Nie potrafimy wyzwolić się z żarłoczności w stosunku do nich, z uzależnienia od nich. Zauważyć trzeba, że wszelkie społeczne przemiany i rewolucje wydają się wymagać kapitału obydwu rodzajów, i dążyć do jego multiplikacji, choć równocześnie biorą się z jego niedoboru. Burżuazja dokonała Rewolucji we Francji, gdyż posiadała określone formy kapitału (kapitał ekonomiczny i intelektualny) nie posiadając wszakże innych (kapitału politycznego). Wątpliwe, by zdecydowała się na taki krok, gdyby nie liczyła na korzyści własne, a nie tylko uboższych warstw „trzeciego stanu”. My jednak, jeśli mielibyśmy dokonać rewolucji, to tylko bezinteresownie, licząc właśnie na umniejszenie, a nie zwiększenie naszego stanu posiadania, na ujęcie nam nie tylko naszych dóbr, ale także aspiracji, marzeń i swobód. Rewolucję musielibyśmy prowadzić wbrew naszej naturalnej żarłoczności, naszemu naturalnemu pragnieniu rozkoszy, czyli czemuś do głębi wrodzonemu. Nasza rewolucja musiałaby być zatem aktem ascezy, a tak naprawdę rodzajem (częściowego przynajmniej) samounicestwienia. Wątpliwe jednak byśmy kiedykolwiek mieli motywację i siłę do czegoś takiego.

Wygląda na to, że zostaje nam jedynie dryf. Być może gospodarka znów przyspieszy, rozpędzana jakimiś nowymi osiągnięciami technicznymi. Może uda się też rzucić ubogim jakiś ochłap, który na kolejne kilkanaście lat zamknie ich nienasycone, żarłoczne gęby. A może nie będzie żadnego „odbicia się od dna” i wszystko powoli zmierzać będzie ku katastrofie – zarówno ekonomicznej, jak i ekologicznej. W tym drugim przypadku asceza i tak nas czeka. Tak czy inaczej, nasz los nie zostanie ukształtowany przez nasze działania, lecz przez niezależne od nas okoliczności. Naszej żarłoczności brakuje już środków zaspokajania głodu, nie jest też zdolna do samoprzekształcania tak, by dostosować się do nowej sytuacji planetarnej. Ta niestabilna kondycja ujawnia nasz, dotychczas jako tako skrywany, brak podmiotowości – zawsze rządziły nami wyłącznie bodźce i instynkty (ich frustracja i zaspokojenie). Nigdy naprawdę nimi nie kierowaliśmy, bo nie mogliśmy kierować tym, co definiowało nas niezależnie od naszej wzniosłej samoświadomości.

Jak uniknąć samozagłady? Powinniśmy stać się na nowo epikurejczykami, nauczyć się czerpać satysfakcję z samego braku cierpienia, usuniętego, przynajmniej w większości, przez sprawiedliwszy podział dóbr, oraz z samego życia społecznego, przy minimalnej konsumpcji kapitału materialnego. Powinniśmy produkować kapitał kulturowy wydajniej, z niewielkiej ilości kapitału finansowego. Mówiąc obrazowo – przyszłe orgie powinny być spotkaniami przyjaciół przy stole, w ogrodzie, przy paru kawałkach sera. Pozostaje jednak wątpliwym, czy do takiego stylu życia uda się przekonać znaczącą część ludzkości, i czy jakakolwiek forma uspołecznienia jest w stanie okiełznać naszą wrodzoną żarłoczność.

[1] P. Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. Piotr Biłos, Warszawa 2005, s. 227.

[2] M. Caparros, Głód, przeł. Marta Szafrańska-Brandt, Kraków 2016

[3] Tamże, s. 117.

[4] Tamże, s. 124-132.

[5] http://wiadomosci.radiozet.pl/Wiadomosci/Kraj/Polacy-o-uchodzcach-sondaz-00010667 (dostęp: 25.05.2016).

[6] W. Rodney, How Europe underdeveloped Africa, Pambazuka Press, Cape Town 2012, s.150. Tłum. własne.

[7] Tamże, s. 152. Co istotne, w przypisie do niniejszego fragmentu autor stwierdza że podobne warunki dotyczą afrykańskich robotników  także WSPÓŁCZEŚNIE.

[8] http://www.oecd.org/site/worldforumindia/Davies.pdf (dostęp: 25.05.2016); https://publications.credit-suisse.com/tasks/render/file/index.cfm?fileid=88EE6EC8-83E8-EB92-9D5F39D5F5CD01F4 (dostęp: 25.05.2016).

[9] http://assets.panda.org/downloads/living_planet_report.pdf, s.19 (dostęp: 25.05.2016).

DATA PUBLIKACJI: 3 czerwca 2016
OSTATNIA AKTUALIZACJA: 1 czerwca 2018