Markiza de Sade desakralizacja sacrum

odkąd skończyłam piętnaście lat,

moją głowę zaprząta tylko jedna myśl:

chcę stać się ofiarą okrutnych namiętności libertynizmu […],

dać okazję do zbrodni. 

A. F. de Sade

Sacrum / profanum

O ile zgodnie z tradycją – co obrazowo wyraża grecki mit o Erosie i Psyche[1] – sfera jasnej świadomości i ekstatycznego zawrotu głowy są wzajem niewspółmierne, a ta antynomia chłodnego umysłu i rozpasanych zmysłów sprawia, że rozum i principium individuationis nie tolerują namiętności i świadomość mrocznieje w obliczu pożądania, toteż refleksyjny dystans i dionizyjskie uczestnictwo wzajemnie się wykluczają, to jednak – dziś nie ma co do tego żadnych wątpliwości – historia człowieka znaczona była niegdyś jego funkcjonowaniem w tych dwóch rozbieżnych, ale korelatywnych, przeciwstawnych sobie, ale się dopełniających i powszechnie współwystępujących światach: profanum i sacrum („człowiek należy do obu tych światów, między którymi rozpięte jest ludzkie życie”[2]). Religioznawcy, antropologowie i etnologowie[3] dowiedli, że u źródeł cywilizacji leży mord założycielski (kozioł ofiarny[4]), że nasi przodkowie oddawali się okrucieństwu obrzędowemu[5], składali krwawe ofiary z ludzi (niekiedy połączone z rytualnym kanibalizmem), w tym również z dzieci i władców[6], a także zwierząt, uprawiali prostytucję sakralną, realizowali brutalne obrzędy inicjacyjne czy wreszcie uczestniczyli w dzikich orgiach (sakralne rozpasanie): seks, obżarstwo, pijaństwo, narkotyki itp. Wiemy, że zachowania te miały walor uniwersalny: krwawe praktyki ofiarnicze – często wyjątkowo wyszukanie okrutne, jak palenie żywcem bądź odzieranie ze skóry – występowały w kulturze Inków, Majów, zwłaszcza zaś Azteków[7], u których zabijano tysiące niewolników specjalnie w tym celu pojmanych, ale także w tradycji Celtów, Wikingów czy Hindusów. Powszechnie występowały też święta ekscesywne i rozpasane: Grecja miała Dionizje: Wielkie (miejskie), Małe (wiejskie), Lenaje, Antesterie i Oschoforia[8], Rzym – Bachanalia, Saturnalia i Brumalia oraz nieco mniej spektakularne: Consualia i Luperkalia (by nie wspomnieć o podbijaniu stawki w świętowaniu przez Nerona, Kaligulę czy Heliogabala), średniowiecze i renesans – karnawałowy „świat na opak”[9] (w tym święto Szaleńców vel. Głupców, vel. Osła[10]). Nie znamy bodaj żadnej kultury, w której nie występowałaby jakaś wersja inwokowanej korelacji obu porządków. Z bogami, przodkami, duchami itp., a więc z tym, co dla danej zbiorowości źródłowe, należało się przecież jakoś komunikować.

Sacrum (…) to sfera bezsensownego wydatkowania, bezcelowego marnotrawienia i bezproduktywnego niszczenia (sił, środków, dóbr, czasu, życia) w ekstatycznym uniesieniu, które przywoływane jest poprzez ekscesywne akty (doświadczenia graniczne: ból, cierpienie, przemoc, rozkosz, erotyzm, śmierć itp.), wyrywające człowieka z ram racjonalnego funkcjonowania wskutek przytłumienia jasnej świadomości

Wiadomo też, że ta ostatnia wersja archaicznego sacrum: karnawał, znikła wówczas, gdy na polityczno-społeczną scenę Europy wkroczyła ta klasa społeczna, której ideologia, konstytutywna dla jej istnienia i ugruntowana w postulatach protestantyzmu, programowo stanowiła kwintesencję świata profanicznego: mieszczaństwo[11]. Klasyczne sacrum wycofało się pod naporem racjonalności i użyteczności – pracy i oszczędności jako reakcji na przepych, nadmiar i rozrzutność charakterystyczne dla postawy uprzednio dominującej społecznie klasy: arystokracji – i dziś tylko budzi grozę i wywołuje odruch odrzucenia, „świętość” zaś znamy jedynie w postaci czysto symbolicznych, a zatem personalnie bezpiecznych przedstawień, które nie mają charakteru ryzykownego uczestnictwa, zwłaszcza ekscesywno-ekstatycznego, lecz są raczej widowiskami teatralnymi (religie monoteistyczne).

Profanum to sfera oparta na prawach, normach i zasadach określających ramy funkcjonowania i komunikowania się zbiorowości, czyli zapewniających jej koherencję i ład, regulowana zasadą pracy, czyli świadomej (znaczonej refleksyjnym chłodem i dystansem – jasną świadomością) i celowej (nakierowanej na realizację określonych zadań) działalności, polegającej na reprodukcji (sił, środków, dóbr, a także gatunku) i kumulacji (ekonomicznego odłożenia w zapasie, stworzenia rezerwy). Występujące w jej ramach akty (czynności) mają więc charakter ściśle heteroteliczny: istnieją wyłącznie ze względu na coś innego (z powodu czegoś innego), czyli mają cel (powód) zewnętrzny, różny od nich samych. Jednym słowem, to sfera praktyczności i użyteczności oraz racjonalności, bo w gruncie rzeczy charakterystyczna dla niej funkcjonalizacja i pragmatyzacja ludzkich poczynań utożsamiona została z tym, co rozumne – stanowi wyznacznik ludzkiej ratio, która w istocie określa warunki możliwości osobniczego i gatunkowego przerwania, czyli pragnienie Obecności.

Sacrum z kolei to uchylająca (zawieszająca) wszelkie obowiązujące w codzienności i nią rządzące normy i prawa (transgresja „nie jest zanegowaniem zakazu, lecz jego przekroczeniem i dopełnieniem”[12]) sfera bezsensownego wydatkowania, bezcelowego marnotrawienia i bezproduktywnego niszczenia (sił, środków, dóbr, czasu, życia) w ekstatycznym uniesieniu, które przywoływane jest poprzez ekscesywne akty (doświadczenia graniczne: ból, cierpienie, przemoc, rozkosz, erotyzm, śmierć itp.), wyrywające człowieka z ram racjonalnego funkcjonowania wskutek przytłumienia jasnej świadomości. Składające się na sacrum akty mają charakter autoteliczny: są celami samymi w sobie, wyczerpują się na samych sobie, a nie odsyłają do zewnętrznych celów, racji, powodów itp., i w tym sensie same-siebie-motywują, nie zaś okolicznościami zewnętrznymi, są więc niejako naraz własną przyczyną i skutkiem[13].

Zważywszy na tak uniwersalne – bo bez mała w skali globu – współwystępowanie, i to – mimo ich radykalnej rozbieżności – współwystępowanie bezkolizyjne (co więcej, niejako dopełniają się one) obu przywołanych porządków, można zaryzykować domysł, że sakralno-profaniczny dualizm doskonale się uzgadniał z dwoistą „naturą” czy „charakterem” człowieka, dzięki czemu w ówczesnym świecie czuł się on dobrze zakorzeniony. Być może właśnie z tego względu człowiek współczesny odczuwa swego rodzaju nostalgię za tą mroczną świętością[14], a poczucie uniwersalnego zakorzenienia w sprofanowanym i odczarowanym[15] świecie jest mu niemal całkowicie obce.

„Człowiek zbudował racjonalny świat, ale przetrwała w nim na dnie pierwotna gwałtowność”[16]. Z tego też względu odwiecznie rodzi się w nim chęć, „by rzucić wszystko w diabły – pracę, cierpliwość, żmudne gromadzenie zasobów, i zacząć robić coś dokładnie odwrotnego – w jednej chwili roztrwonić nagromadzone bogactwa, zmarnować i stracić, ile się da”[17]. Człowiek bowiem nosi w sobie trwałą negację tego wszystkiego, co racjonalne (a więc skorelowane z profanum), czyli trywialnie użyteczne, toteż obok skłonności do zapewniających przetrwanie wytwarzania i kumulowania ma ściśle irracjonalną tendencję do wydatkowania, marnotrawienia i niszczenia[18]: „są w nas momenty ekscesu, które podkopują podstawę naszego życia”[19]. A to z tej racji, że pacyfikowana przez kulturowe spłaszczenie natura wymaga, by jej własne twory „uczestniczyły w tym szale zniszczenia, który nią miota i którego nic nie zaspokoi”[20]. Być może właśnie ta rudymentarna dwoistość człowieka[21] warunkowała uniwersalne występowanie sacrum i profanum, co tym samym stwarzało mu możliwość daleko idącej samorealizacji.

Sade’a wyprawa w region sacrum

Zanim jednak sacrum stało się przedmiotem wiedzy pozytywnej (antropologicznej, etnologicznej, religioznawczej, socjologicznej), głęboką intuicję tej sfery ujawnił Markiz de Sade. Eksploracja rozmaitych regionów ekscesywności: erotyzmu, rozkoszy, bólu, przemocy, śmierci, transgresji w ich stałej korelacji („mnie stawał, kiedy kradłem, zabijałem, podpalałem”[22]) w perspektywie nadmiaru, zatraty i wydatkowania, jawi się w istocie jako wyprawa w region sacrum. Ale Sade nie tylko odkrywa ów region i zachodzące w nim powiązania doświadczeń ekstatyzujących, lecz także z odkrycia tego robi użytek poznawczy w kontekście wiedzy o człowieku, pokazuje bowiem, że przemoc nie jest wyłącznie zewnętrznym żywiołem mniej lub bardziej bliskiej człowiekowi przestrzeni sacrum, lecz niezbywalną cząstką jego samego. Markiz jako „pierwszy przyjął za swój i rzucił jako wyzwanie światu ten odwieczny constans zła i zbrodni tkwiących w naturze ludzkiej”[23], toteż „Sadyczny libertynizm pozostaje pod znakiem sacrum”[24].

człowiek rozumny nie jest w stanie rozumieć zbrodni w wersji Sade’a, bo ta wykracza poza standardy rozumienia

Nietrudno zauważyć, że wszelkie poczynania Sadycznych libertynów w jednoznaczny sposób urągają standardowym zasadom racjonalności i użyteczności. Wyznacznikiem ich działań zasadniczo jest bowiem bezcelowe wydatkowanie, niszczenie, marnotrawienie, bezproduktywna zatrata (sił, czasu, dóbr, spermy, życia itd.) w aktach, w których erotyzm, przemoc, rozkosz, ból i śmierć na stałe się ze sobą splatają – to po prostu „zbrodnia seksualnej rozrzutności”[25].

Wszelkie zaś ich poczynania racjonalno-pragmatyczne (których spektrum jest zresztą ograniczone do zaledwie kilku stałych czynności):

– niezwykle drobiazgowo organizowane wystawne uczty połączone z wyrafinowanymi orgiami;

– skomplikowana rekrutacja niezliczonej ilości ofiar erotycznych/zbrodniczych aktów i swoiste ich kompatybilizowanie z libertyńskimi oczekiwaniami (ubranie, odżywianie, pozycje „seksualne” itd.);

– ścisłe kodyfikowanie przepisów regulujących postępowanie w tajemnych stowarzyszeniach,

mają jako ostateczny cel… bezproduktywność, wszelki przejaw użyteczności ostatecznie więc rozpływa się w poczynaniach czysto marnotrawczych: uczty charakteryzują się przesadną obfitością i różnorodnością (nadmiar); ofiary zostają bez żadnych powodów zgładzone; pieczołowicie określone normy podlegają stałej transgresji, która sama w sobie okazuje się istotnym źródłem rozkoszy („zasady, jakie sobie […] przyjaciele narzucili, mogły zostać złamane tylko dlatego, że nic nie zadowala libertynizmu, a prawdziwym sposobem rozszerzenia i zwielokrotnienia pożądania jest narzucanie mu ograniczeń”[26]; „szczęście nie polega na przyjemności, lecz na pożądaniu, na pokonywaniu stawianych mu przeszkód”[27]). Zbrodnia seksualna nie jest więc warunkowana klasycznymi motywami mordu: ani typu przyczynowego, tj. nie dokonuje się jej pod wpływem żądzy (nienawiść, zemsta, namiętność), ani typu celowego, tj. niczemu nie służy, do niczego nie prowadzi (w rodzaju zdobycia władzy, wpływów, bogactwa), ani nawet wskutek irracjonalnego impulsu, a ostatecznie zrywa więzy nawet z pożądaniem i rozkoszą (w kontekście których i tak wykazywała charakter względnie autoteliczny). Jako zaś nieumotywowana i nieuzasadniona w człowieku postępującym racjonalnie i takiego postępowania oczekującym od innych (przyczyny, cele, racje, względy, motywacje, sensy itd.) musi budzić przerażenie i zgrozę, toteż człowiek rozumny nie jest w stanie rozumieć zbrodni w wersji Sade’a, bo ta wykracza poza standardy rozumienia.

„Sodomia jest wyborem bezpłodnego odbytu przeciw reprodukującej waginie, to wybór rozkoszy marnotrawczej, bez końca, bez norm, przeciw wszelkiemu wpisaniu się w porządek religijno-rodzinno-małżeński”

Co więcej, u Sade’a nawet ciało zostaje oderwane od wszelkich jego podstawowych, naturalnych (i racjonalnych) funkcji: zasady przetrwania jednostkowego, czyli zachowania siebie (instynkt samozachowawczy), bohaterowie jego dzieł bowiem w imię wyznaczników libertynizmu (konsekwencji negacji) gotowi są narazić się na śmierć, a nawet doszukują się w niej rozkoszy („odkąd skończyłam piętnaście lat, moją głowę zaprząta tylko jedna myśl: chcę stać się ofiarą okrutnych namiętności libertynizmu […], dać okazję do zbrodni”)[28], oraz zasady reprodukcji, czyli zachowania ciągłości gatunku, gdyż wszelkie akty ekscesywne same się motywują, a erotyzm zrywa więzi z reprodukcją (pracą), tak zaś uniwersalna i apologetyzowana w dziele Sade’a sodomia staje się wręcz ogólnym znakiem jałowości i bezproduktywności, gestem wprost wymierzonym w zasadę rozmnażania, a więc aktem par excellence anty-naturalnym.

„sodomia uprawiana jest w znaczeniu prostytucji, która zawsze miała walor przekroczenia zarówno norm gatunku, jak i jednostki”

Dla Sade’a „akt sodomii (który stanowi znak-klucz wszelkiej perwersji) jest znaczący tylko jako świadoma transgresja norm reprezentowanych przez sumienie”[29]. „Sodomia jest wyborem bezpłodnego odbytu przeciw reprodukującej waginie, to wybór rozkoszy marnotrawczej, bez końca, bez norm, przeciw wszelkiemu wpisaniu się w porządek religijno-rodzinno-małżeński”[30]. To zatem dla Markiza uniwersalny znak zakwestionowania wszelkich norm, nie tylko zresztą w przestrzeni ściśle rozumianej seksualności, ale norm w ogóle, zwłaszcza że „erotyczny” walor ma dlań cała gama zachowań transgresywnych, stanowi transgresję „najbardziej śmiertelną”[31] – to niejako symbol perwersji, zboczenia czy anomalii tout court.

Co jednak najistotniejsze, powszechny u Sade’a wybór drogi per rectum, jawiący się jako „jałowa przyjemność z jałowego przedmiotu”[32], stanowi wyraz „odrazy wobec rozmnażania własnego gatunku”[33] i „odmowy prokreacji”[34], gdyż „sodomia uprawiana jest w znaczeniu prostytucji, która zawsze miała walor przekroczenia zarówno norm gatunku, jak i jednostki”[35]. Wyraża się ona bowiem „w specyficznym geście przeciw ogólności, w najwyższym stopniu […] znaczącym: gest ten godzi właśnie w prawo rozmnażania się gatunku i poświadcza w ten sposób śmierć gatunku w indywiduum. Nie tylko postawą odmowy, ale i agresji: jako całkowity pozór (simulacre) aktu płodzenia jest on jego wyszydzeniem. W tym sensie jest również pozorem zniszczenia, jakiego podmiot pragnie dokonać na innym tej samej płci w akcie równoległej transgresji jego i własnych granic”[36]. „Transgresja seksualna przeciwstawia się bezpośrednio ogólności gatunkowej i w postaci sodomii jest jej karykaturą”[37]. Akt „odrzucenia rozmnażania”, obok aktu niszczenia, należy do najbardziej użytecznych, gdyż to one „wprowadzają największy zamęt”, to „zbrodnie istotne dla […] praw natury”[38].

Jedynego zaś śladu użyteczności można by się dopatrywać w pasji poznawczej Markiza: eksploracja seksualno-zbrodniczej „rozrzutności” pozwala mu budować podwaliny wiedzy o człowieku, ale ostatecznie to nie pod jej dyktando dokonuje on owej eksploracji –zwłaszcza że wiedza nie ma dlań żadnego zastosowania praktycznego (w duchu baconowskiej zhumanizowanej użyteczności), sprowadza się do pogłębiania jej samej (w pewnej mierze jest to wiedza dla wiedzy) i do metodycznej maksymalizacji i ekstremalizacji ekscesu – toteż poznanie jest korelatem jego pasji eksperymentatorskiej i niekiedy jawi się jako rozpoznawanie przez libertynów ich własnych egzystencjalnych możliwości przy ciągłym przekraczaniu tychże możliwości.

Sakralna utopia

Choć tradycyjne sacrum nie służy trywialnej doraźności (co właśnie stanowi zasadę profanum), bo nijak nie sprzyja zasadniczemu wyznacznikowi ludzkich poczynań, jakim jest przetrwanie (pragnienie Obecności), a nawet wręcz mu urąga (bo w aktach uczestnictwa w rozpasanej zmysłowości naraża człowieka na utratę tego, o zachowanie czego tak skrzętnie zabiega on w praktyce codzienności: życia), a zatem nie służy wprost i bezpośrednio perspektywie ludzkiej skończoności (doczesności), to jednak w istocie spełnia posługi wyższego rzędu, służy perspektywie nieskończoności (wieczności), a za jej pośrednictwem – niejako zwrotnie – służy także tej pierwszej, i to w złożonym aspekcie, co ujawnia się w funkcjach i celach zdradzanych przez sakralne obrzędy:

– akty ekstatyczne stanowią warunek możliwości – cyklicznie ponawianej – komunikacji z czymś, co w danej kulturze określa jakkolwiek pojęty źródłowy byt (tylko bowiem w sakralnej ekstazie człowiek sam, indywidualnie – bez pośrednictwa szamanów, czarowników, kapłanów itp., i oferowanych przez nich magiczno-religijnych formuł: czarów, zaklęć, modlitw, medytacji itd. – może sięgnąć boskości);

– komunikacja ta umożliwia (i na tym w istocie polega) odzyskanie pierwotnej lub/i finalnej, a dla danej kultury fundamentalnej, zagubionej/zawieszonej (w cyklu) jedności z tym, co źródłowe i uniwersalne, pozwala sięgnąć prawdy bytu, zjednoczyć się z transcendencją, osiągnąć dzięki temu pełnię, powrócić (ściślej: cyklicznie powracać) do „matczynego łona” czy „macierzy”.

w aspekcie psychofizjologicznym tego rodzaju obrzędy ujawniają prostą funkcję „wentyla bezpieczeństwa”, dzięki któremu człowiek może cyklicznie „uwalniać” ów energetyczny nadmiar

Ten zaś uwznioślony aspekt sacrum przekłada się na jego bardziej trywialne funkcje[39]:

– katartyczną: oczyszczenie dzięki czasowemu zrzuceniu z siebie przez człowieka jarzma zwykłych normatywnych wymogów postępowania; można by rzec, iż sacrum daje możliwość cyklicznego zmycia z siebie kurzu codzienności w źródłowych wodach chaosu, czyli w komunikacji z dowolnie pojętą boskością/transcendencją;

– reparacyjną: ów kontakt ze źródłowym universum sprawia, że człowiek może – „wypiękniony” i odnowiony – „ze zdwojoną energia” (bo niejako odzyskuje na nowo z boskości czerpane siły) powrócić do profanicznych poczynań: w pewnej mierze po to wychyla się ku boskości, by przez nią wzmocniony ostatecznie konsolidować profanum;

(a więc oczyszczony i wzmocniony duchowo i emocjonalnie wraca do codziennej, zwykłej krzątaniny)

– „merkantylną”: mniej czy bardziej krwawy akt ofiarowania pozwala człowiekowi zjednać sobie przychylność owych źródłowych, rządzących jego rzeczywistością mocy, wyjednać pomyślność czy powodzenie, jednym słowem, załatwić profaniczne „interesy”, choć w skali masowej; mimo że indywiduum narażone jest na śmierć w sakralnym ekscesie, to śmierć ta ma wymiar jedynie partykularny i służy właśnie zbiorowości, przyczynia się do jej pomyślności (w niektórych kulturach złożenie w ofierze członka własnej społeczności zapewniało przez bogów daną – w rewanżu – pomyślność całej wspólnocie) – indywiduum zyskuje zatem potwierdzenie i zakorzenienie nie tylko na najwyższym szczeblu ogólności: w tym, co boskie, kosmiczne itp., lecz także na jej szczeblu ludzkim: w grupie, społeczeństwie, a ostatecznie w ludzkości.

– „(psycho)terapeutyczną”: nawet jeśli uznać (za Bataille’em), że „sacrum jest samą immanencją”[40], ową „częścią przeklętą”[41], tj. nie sprowadza się wyłącznie do – zewnętrznych wobec człowieka – instytucji (tj. społecznie ugruntowanych typów zachowań), czyli pewnego czasu i przestrzeni sacrum, lecz stanowi tkwiący w nim samym nadmiar energii, który nie może być inaczej ujawniony, niż w aktach bezproduktywnego wydatkowania (bo nie daje się skanalizować, sublimować i wyczerpać pracą), to w aspekcie psychofizjologicznym tego rodzaju obrzędy ujawniają prostą funkcję „wentyla bezpieczeństwa”, dzięki któremu człowiek może cyklicznie „uwalniać” ów energetyczny nadmiar (można by tutaj sięgnąć po termin ukuty przez Lema: „wyszalnia”[42] – miejsce, gdzie nadmiar energii znajduje ujście w – społecznie akceptowanym – ekscesie, gdzie zatem bez przeszkód i bez sankcji można „się wyszaleć”)[43].

religia zagarnia wymiar komunikacji z boskością, dystrybuuje ją według ludzkich zasług, tj. uznania jej hierarchów, nagradza ubezwłasnowolnionych, czyli wiernych i pokornych, a wreszcie ją merkantylizuje czy wręcz nią frymarczy: kupowanie odpustów

Sacrum jawi się zatem jako znamię wydatkowania/marnotrawienia tylko wówczas, gdy ujmowane jest bezpośrednio i wyłącznie z profanicznego punktu widzenia – ta racjonalno-celowa optyka wszystko, co z nią nie koreluje, tj. nie spełnia jej wymogów, uznaje za bezproduktywne. Okazuje się jednak, że bezproduktywność w bardziej ogólnej perspektywie ujawnia inherentną jej „pragmatykę”, czyli nieuchronnie podlega społecznej funkcjonalizacji i zyskuje walor społecznej użyteczności: potwierdza i wzmacnia więzi grupowe, osobniczą przynależność do grupy i tej zbiorowości koherencję oraz przyczynia się do „gatunkowego” (bo w wymiarze zbiorowości jako takiej, nawet kosztem jednostkowej ofiary) przetrwania. Przede wszystkim jednak służy zakorzenieniu – choć nie w bezpiecznym aspekcie racjonalnych poczynań zakrojonych na zagwarantowanie przetrwania (reprodukcja i kumulacja), lecz w bardziej uniwersalnym wymiarze niebezpiecznego i ryzykownego sięgania w ekstazie tego, co źródłowe, komunikowania się z nim i paktowania. O ile więc profanum daje człowiekowi zakorzenienie w wymiarze partykularno-cielesnym (sfunkcjonalizowana praktyczność zwykłego przetrwania), o tyle sacrum – w wymiarze duchowo-uniwersalnym (ugruntowanie w wieczności/boskości, i to w odniesieniu do zbiorowości, nie zaś jednostki, której partykularny interes, włącznie z jej życiem, zostaje podporządkowany interesowi społeczności, choć interes ów ma to samo imię: przetrwanie).

Ostatecznie więc sacrum wpisuje się w tradycyjne dla kultury zachodniej ramy myślenia utopijno-optymistycznego[44], i to w szczególny sposób: jest ono bowiem swoistą realizacją utopii, choć – oczywiście – nie w sensie osiągnięcia (upostaciowanego przez klasyczne mitemy Arkadii, Raju, Edenu, Złotego Wieku, Wysp Szczęśliwych itp.) trywialnego błogostanu (zresztą z reguły sprawiającego wrażenie stanu bezruchu i martwoty, niekiedy wręcz zionącego nudą), stabilnej, jednorodnej, wiecznotrwałej szczęśliwości – bezkolizyjnej i bezkonfliktowej (i w tym sensie wyraźnie odczłowieczonej, bo wypranej ze wszystkiego, co w kolizji dynamizujące) – lecz jest ekscesywna i ryzykowna (dla zwykłego przetrwania), wiecznie (cyklicznie) powraca. Gwarantuje jednak zakorzenienie uniwersalne, kosmiczne, boskie itp., nie zaś jedynie doraźne, doczesne, ziemskie. I to uniwersalnie realizowane (ponawiane) hic et nunc, nie zaś sprowadzone do nostalgii i tęsknoty, których pokonanie przybiera wymiar „syzyfowej pracy” poszukiwania i grzęźnie w mityzacji czy mitologizacji (jednym słowem, ideologizacji), ani obiecane w pośmiertnych zaświatach (religia zagarnia wymiar komunikacji z boskością, dystrybuuje ją według ludzkich zasług, tj. uznania jej hierarchów, nagradza ubezwłasnowolnionych, czyli wiernych i pokornych, a wreszcie ją merkantylizuje czy wręcz nią frymarczy: kupowanie odpustów). Sacrum nie sprowadza się więc ani do typowej wersji utopii doczesnych, w których boskie atrybuty (szczęśliwość, wieczność itp.) „zstępują” na ziemię, ani do typowej wersji utopii zaświatowych, w których – na odwrót – to człowiek wstępuje do „królestwa niebieskiego”. Stanowi ono, by tak rzec, najbardziej uwzniośloną i „najmocniejszą” wersję utopii, swoistą utopię „oscylacyjną” (cykliczną), uzgadniającą czy korelującą stale się stykające i ze sobą komunikujące dwa światy: ludzki i boski.

Toteż droga, w jaką wyrusza Sadyczny libertyn (…) ostatecznie „służy” jego samodoskonaleniu się w bezproduktywnej zatracie w nicości

Tego rodzaju „zakorzeniające” funkcje sacrum, zdaniem badaczy religii (R. Otto[45], M. Eliade[46]) oraz antropologów i socjologów (R. Girard[47], R. Caillois[48]), charakterystyczne są nie tylko dla wszelkich kultur archaicznych, lecz także występują we współczesnych „zastępnikach” świętości, za jakie uznaje się m.in. wojnę, wielkie widowiska sportowe czy sporty ekstremalne. Tak też rozumiane „zakorzeniające” sacrum występuje w rozmaitych przestrzeniach twórczości i refleksji: apologię dionizyjskiego sacrum mamy niemal w całej twórczości Friedricha Nietzschego, a zwłaszcza w Narodzinach tragedii, dionizyjskie zespolenie z kosmosem pojawia się w pisarstwie André Pieyre de Mandiarguesa (m.in. w powieści La motocyclette)[49], Antonin Artaud w archaicznych rytuałach ugruntowanych w żywych mitach widział jedyną perspektywę naprawy dla martwej i niezdolnej do samorozwoju kultury Zachodu[50], z kolei dla Georgesa Bataille’a ekscesywność (erotyzm, a zwłaszcza śmierć) stanowi zasadę komunikacji z bytem (odzyskanie ciągłości przez człowieka jako istotę nieciągłą) poprzez zniesienie indywidualizującej, czyli odgradzającej od bytu świadomości. O ile właśnie Bataille definiuje sacrum w kategoriach immanencji, to jednak ostatecznie usiłuje on zakorzenić człowieka w bycie (poprzez śmierć jako akt autentycznej komunikacji z bytem), a zatem – korelatywnie do klasycznego, archaicznego sacrum – realizuje model sakralnej utopii.

Desakralizacja, czyli czyste sacrum

Chociaż można by uznać, że świat dzieł Sade’a wyczerpuje zasadnicze znamiona klasycznego sacrum, co prawda, rozumianego w duchu czystej immanencji, to jednak erotyzm, ekstaza, śmierć nie stają się dla Markiza – jak to ma miejsce u Bataille`a – drogą przywrócenia pełni/jedności typu boskiego (magicznego, mitycznego, religijnego) czy kosmicznego. Nawet Eros nie jest – wbrew pozorom – bożkiem, któremu libertyni mieliby wiernie hołdować, to raczej „ciężkie roboty libertynizmu”[51]. Toteż droga, w jaką wyrusza Sadyczny libertyn, nie ma żadnego sensu pozytywnego (uzasadnienia, funkcji, celu) ani nie niesie obietnicy wytchnienia (przez uwiecznienie w gatunku, kosmosie, nieskończoności itp.), lecz wyłącznie negatywny: ostatecznie „służy” jego samodoskonaleniu się w bezproduktywnej zatracie w nicości.

Nawet ta sfera, która, jak podkreśla Bataille, poprzez swe „spokrewnienie” ze śmiercią i ekstatyzującą moc stanowi rudymentarną płaszczyznę komunikacji: erotyzm[52], u Sade’a nijak nie ma takiego charakteru. Erotyzm u Markiza jest ściśle autarkiczny: nie gwarantuje żadnego zespolenia w uniesieniu, komunikacji ciał i dusz w ekstazie, wzajemności i dzielenia się rozkoszą, nawet konwencjonalnej bliskości, zrozumienia czy porozumienia, erotyzm nie zbliża ludzi i nie łączy – miłosna komunikacja jest niemożliwa. Seksualny partner(-ka) jest wyłącznie wyszukanym gadgetem seksualnym mającym profesjonalnie, perfekcyjnie obsłużyć swego dysponenta, jedynie schlebiającego własnym gustom lub eksperymentującego na innym (absolutnie Innym, ale ostatecznie zredukowanym do zera), ale przede wszystkim na sobie samym w intencji autotransgresji. Sade ukuł nawet neologizm isolisme na określenie absolutnej samotności, wyobcowania fizycznego i duchowego, zasadniczego braku jakichkolwiek więzi między ludźmi i niemożności ich zawiązania – oznacza on fundamentalną niekomunikowalność jestestw („natura każe rodzić się ludziom w izolacji, w całkowitej wzajemnej niezależności”[53]; „bliźni jest dla mnie niczym, pomiędzy nim a mną nie ma żadnego związku”[54]).

Podkreślmy też, że o ile dla Bataille’a warunkiem komunikacji i odzyskiwania ciągłości z bytem w akcie erotycznym jest przygaszenie jasnej świadomości (w jego bowiem perspektywie właśnie świadomość nieuchronnie oddziela człowieka od bytu i stanowi o ludzkiej nieciągłości), o tyle Sade chce w owym akcie zachowywać zimną krew i jasny umysł, by stale poddawać analizie wszelkie tego aktu okoliczności, a więc z definicji wyklucza uleganie namiętności i ekstatyczny zawrót głowy. Bo to właśnie Markiz – wbrew przywołanemu przeświadczeniu o całkowitej rozłączności jasnego umysłu i mrocznej zmysłowości – chce wkroczyć w region namiętności z „pochodnią filozofii”: „występuje się przeciw namiętnościom, nie zdając sobie sprawy, że to od ich płomienia filozofia zapala własny”[55]; „postaram się zanalizować te sprawy, przyświecając sobie pochodnią filozofii, przy jej świetle dopiero można te sprawy rozpatrzyć”; „przyświećmy sobie raz jeszcze świętą pochodnią filozofii”[56]. Dla Markiza ta korelacja filozofii i namiętności jest rzeczą oczywistą, bo stymulatorem rozkoszy jest też refleksja (także bowiem intelekt rodzi pożądanie): „wzniecony płomieniem filozofii rozgorzał wkrótce płomień namiętności”[57]. A w dodatku: „Nie chodzi tylko o to, by doznawać wrażeń, trzeba jeszcze poddać je analizie”[58].

„śmierć staje się słowem pozbawionym sensu”

Także śmierć nie ma dla Sade’a walorów „zakorzeniających”. Nie jest skorelowanym z sacrum cyklem płodności, bo pożądanie nie stanowi dla libertyna znaku przedłużania gatunku, czyli przechodzenia do wieczności w potomstwie. Nie jest nagrodą, ucieczką, wyrwaniem się z zaklętego kręgu życiowych cierpień, nie otwiera perspektywy lepszego świata: odzyskania jedności z bogiem, powrotu do matczynego łona itp. Nie niesie nawet odrobiny niepokoju metafizycznego (jak u Pascala, Kierkegaarda, Jaspersa, Heideggera czy Sartre`a), znamionującego choćby para-uwznioślające jej umitycznienie czy względnie klasyczną sakralizację.

Z jednej strony, śmierć jest włączeniem w cykl (idea ta przynosi niejako antycypację nietzscheańskiego „wiecznego powrotu”) i w tym sensie stanowi roztopienie się człowieka w całości bytu. W tej zaś perspektywie śmierci po prostu nie ma, staje się ona z definicji niemożliwa: „śmierć staje się słowem pozbawionym sensu”[59]. Nie rodzi to jednak u Markiza ani radosnego poczucia osiągnięcia kosmicznej „nieśmiertelności” (zespolenia ze światem czy stania się światem), ani tragizmu udręki z powodu nieodwołalnego trwania po wieczność. Z drugiej zaś strony, jawi się ona jako „czysta” nicość, która, jako równie obojętna, nie niesie ze sobą żadnego „uwiecznienia”, odzyskania jedności czy ciągłości z bytem: „gdy człowiek kończy swój żywot, wszystko znika: unicestwia się na wieczność i nic zeń nie przetrwa”[60], „po śmierci nie ma niczego”[61], „człowiek jest tyko nicością”[62]. Nie ma więc u Sade’a tradycyjnej kalki wieczności i uniwersalizacji w micie lub boskości. Śmierć jest jedynie konsekwentnym i oczywistym zwieńczeniem drogi libertyna, osiągnięciem nicości za życia – w apatii, a to stan nieludzki, w którym nie ma różnicy między życiem a śmiercią.

Jakkolwiek pojęta transcendencja byłaby bowiem dla Markiza tylko przywróceniem figury Pana, a zatem nieuchronnie uczynieniem człowieka Niewolnikiem

W orgii cielesności Markiz nie znajduje żadnego sakralnego odniesienia: nie ma u niego nawet śladu nadziei na oczyszczenie w źródłowych wodach chaosu, zjednoczenia z Bogiem bądź bogami czy odzyskania komunikacji z pierwotnym bytem. Archaiczne sacrum nigdy bowiem nie jest figurą samoistną, lecz zawsze podlega relatywizacji do jakkolwiek pojętej transcendencji. U Sade’a natomiast wszystko, co mogłoby nosić odsyłające do sakralności miano: Bóg, bogowie, realni bądź mityczni przodkowie, natura, świat, kosmos, źródłowy chaos, wieczność itp., zostaje bezpardonowo zakwestionowane. Sacrum zaś jawi się w postaci czystej immanencji, pozbawione jest najdrobniejszego nawet śladu czegoś, co mogłoby transcendencję przypominać, a zatem – paradoksalnie – podlega swoistej desakralizacji. Jakkolwiek pojęta transcendencja byłaby bowiem dla Markiza tylko przywróceniem figury Pana, a zatem nieuchronnie uczynieniem człowieka Niewolnikiem. Jego zdaniem, poszukiwanie dla człowieka uwznioślającej racji czy odniesienia w najwyższym stopniu człowiekowi by uwłaczało. Nie znaczy to jednak, iż u Markiza występuje ubóstwienie człowieka, wprost przeciwnie, bo też nie ma tu kwestii humanizmu – tu chodzi o suwerenność, a ostatecznie o poznawczo-eksperymentalną pasję autotransgresji w wersji permanentnej.

Toteż właśnie optyka Sade’a pozwala uchwycić to, że autoteliczność (bezproduktywność) klasycznego sacrum okazuje się pozorna, w istocie bowiem podszyta jest stałym wymogiem użyteczności – ta jego relatywizacja/funkcjonalizacja stanowi wręcz wyznacznik sacrum. Jedynie u Markiza sacrum zostaje oderwane od trywialnego spragmatyzowania, bo pozbawione jest jakiegokolwiek – boskiego czy kosmicznego – odniesienia, uzasadnienia, ugruntowania i uwznioślenia. To sacrum w postaci czystej, tj. oderwane od jakichkolwiek racji zewnętrznych, ściśle autoteliczne, a zatem niejako zdesakralizowane.

Wszakże pragmatyzacja sacrum jest dla Sade’a czymś ściśle ludzkim, bo jeśli trywialna zbrodnia znajduje trywialne motywacje (partykularne: miłość, zemsta, chęć zysku itd.; lub społeczne: dobro, sprawiedliwość, państwo, prawo, religia itd.), to mord sakralny różni się, jego zdaniem, od tamtej jedynie skalą uniwersalizacji motywacji, która ulega uwzniośleniu w boskości, kosmosie, chaosie itp. (w racjach najwyższej natury). Natomiast w dziele Sade’a jest najpierw umiłowanie zbrodni – prawdziwa ludzka dla mordu motywacja (przebierająca się w rozmaite, społecznie akceptowane lub przynajmniej zrozumiałe ideologiczne uzasadnienia, tj. czytelne powody zbrodni), a później już tylko rygoryzm bądź imperatyw zbrodni, czyli jej walor eksperymentalny.

Ostatecznie zatem myśl Sade’a[63] nie ma nic wspólnego z charakterystycznym i niezbywalnym dla zachodniej kultury utopijno-optymistycznym zakorzenieniem czy z obietnicą ukojenia bólu indywiduacji w dowolnie pojętej (mitycznej, religijnej, kosmicznej itd.) uniwersalności bądź z perspektywą jakiejkolwiek emancypacji. Point de rêveries[64].

[1] Zob. Apulejusz, Metamorfozy albo złoty osioł, przeł. E. Jędrkiewicz, Lwów 1925, Warszawa 1953, 1976, 1999, Wrocław 1995, 2005; zob. też S. Stabryła, Złote jabłka Afrodyty. Greckie legendy o miłości, Warszawa 2007, s. 7-19.

[2] G. Bataille, Erotyzm, przeł. M. Ochab, Gdańsk 1999, s. 44.

[3] Należałoby tu uwzględnić dokonania m.in. Émile’a Durkheima, który wprowadził kategorie sacrum i profanum (zob. Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. A. Zadrożyńska, Warszawa 1990), upowszechnione przez Rudolfa Otto, twórcę koncepcji numinosum, oraz Mirceę Eliadego, autora teorii hierofanii, a trzeba tutaj wymienić też René Girarda, twórcę koncepcji sacrum jako przemocy ustanawiającej ład społeczny, oraz Rogera Caillois’a, autora teorii święta.

[4] Zob. zwłaszcza R. Girard, Kozioł ofiarny, przeł. M. Goszczyńska, Łódź 1987.

[5] Zob. m.in. R. Girard, Sacrum i przemoc, przeł. M. i J. Plecińscy, Poznań 1993.

[6] Zob. G. Baudler, Bóg i kobieta. Historia przemocy, seksualizmu i religii, przeł. A. Baniukiewicz, Łódź 1995.

[7] Zob. J. Olko, Meksyk przed konkwistą, Warszawa 2010.

[8] Zob. K. Kerény, Dionizos: archetyp życia niezniszczalnego, przeł. I. Kania, Kraków 1997, oraz J. Łanowski, Ateńskie święta i igrzyska [w:] W dawnych Atenach, (red.) J. Kosińska, K. Plater, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1971.

[9] Zob. M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’ego a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, przeł. A. i A. Goreniowie, Kraków 1975, oraz W. Dudzik, Karnawały w historii, Warszawa 2005.

[10] Zob. J. Heers, Święta głupców i karnawały, przeł. G. Majcher, Warszawa 1995, oraz B. Kozieł, Święto Szaleńców, „Stańczyk. Pismo konserwatystów i liberałów” 1996, nr 28.

[11] Ten sam okres przyniósł internowanie tych, którzy nie respektowali wymogów racjonalności, tym samym stanowiąc zagrożenie dla ładu społecznego: szaleńców, bezrobotnych i przestępców. Wówczas też zanikła w Europie powszechna wcześniej praktyka tortur, ustępując miejsca wykorzystaniu skazańców jako siły roboczej. Wówczas wreszcie rozpoczął się proces upodmiotowienia [sujet] jednostki – narodziny ja (tożsamość jednostki jako gwarancja praw i obowiązków człowieka i obywatela) – zbieżny z jej administracyjno-prawno-politycznym ujarzmieniem [assujetissement].

[12] G. Bataille, Erotyzm, op. cit., s. 68.

[13] Odwołuję się tutaj, rzecz jasna, do Bataille’owskiej wykładni sacrum i profanum jako obiektów namysłu – odpowiednio – ekonomii generalnej i ograniczonej; kompleksową analizę koncepcji Bataille’a daje znakomita książka K. Matuszewskiego, Georges Bataille – inwokacje zatraty, Łódź 2006 (wyd. I), Mikołów 2012 (wyd. II).

[14] Co przejawia się w popularności masowych widowisk sportowych oraz sportów ekstremalnych, uznawanych za współczesne zastępniki klasycznego sacrum.

[15] Zob. M. Weber, Racjonalność, władza, odczarowanie, przeł. M. Holona, Poznań 2004.

[16] G. Bataille, Erotyzm, op. cit., s. 44.

[17] G. Bataille, Historia erotyzmu, przeł. I. Kania, Kraków 1992, s. 91.

[18] Tendencję do czasowego zawierzenia codziennego porządku, a tym samym zwrot w stronę anarchii i chaosu odnotowujemy bodaj we wszystkich kulturach, zob. A. Szahaj, Ponowoczesność – czas karnawału. Postmodernizm – filozofia błazna? [w:] Postmodernizm a filozofia. Wybór tekstów, (red.) St. Czerniak i A. Szahaj, Warszawa 1996, s. 381.

[19] G. Bataille, Erotyzm, op. cit., s. 166.

[20] Ibidem, s. 66.

[21] Warto odnotować, że podobnie zbinaryzował człowieka S. Freud: popęd życia (Eros, libido) oraz popęd śmierci (Tanatos, destrudo).

[22] D. A. F. de Sade, Sto dwadzieścia dni Sodomy, czyli Szkoła libertynizmu, przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Kraków 2004, s. 205.

[23] J. Lisowski, [od tłumacza], „Twórczość” 1970, nr 12, s. 82.

[24] C. Cusset, La passion selon Juliette, „L’infini: littérature, philosophie, art, science, politique”, automne 1990, n° 31, s. 17.

[25] Ph. Sollers, Sade dans le texte, [w:] idem, L’écriture et l’expérience des limites, Seuil, Paris 1968, s. 54.

[26] D. A. F. de Sade, Sto dwadzieścia dni Sodomy, op. cit., s. 144.

[27] Ibidem, s. 234-235.

[28] D. A. F. de Sade, Julietta. Powodzenie występku, przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Kraków 2003, s. 271-272.

[29] P. Klossowski, Sade mój bliźni, przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1999, s. 75.

[30] M. Hénaff, Sade. L’invention du corps libertin, P. U. F., Paris 1978, s. 263.

[31] R. Jean, Un portrait de Sade, Actes Sud, Arles 1989, s. 115.

[32] P. Klossowski, Sade mój bliźni, op. cit., s. 50.

[33] D. A. F. de Sade, Historia Sarmiento [fragm. Aline et Valcour], przeł. B. Banasiak, [w:] idem, Powiedzieć wszystko. Antologia, przeł. B. Banasiak, M. Bratuń, K. Matuszewski, P. Pieniążek, Kraków 2003, s. 150.

[34] D. A. F. de Sade. Francuzi, jeszcze jeden wysiłek, jeżeli chcecie stać się republikanami [fragm. La Philosophie dans le boudoir], przeł. J. Lisowski, [w:] idem, Dzieła, t. 2: Pisma polityczne, przeł. B. Banasiak, J. Lisowski, K. Matuszewski, P. Pieniążek, Warszawa 1997, s. 230.

[35] P. Klossowski, Integralna potworność, przeł. B. Banasiak, [w:] idem, Sade mój bliźni, op. cit., s. 221.

[36] P. Klossowski, Sade mój bliźni, op. cit., s. 67.

[37] J.-J. Natanson, Sade, czyli ateizm jako namiętność, przeł. B. Banasiak, „Literatura na Świecie” 1994, nr 10, s. 229.

[38] D. A. F. de Sade, Julietta, op. cit., s. 259.

[39] Pomijam tutaj takie jeszcze zazwyczaj przypisywane ofiarowaniu funkcje, jak pokuta, oddanie hołdu bóstwu czy uległe poddanie się jego woli, a także rozumienie ofiary jako elementu magicznego,

[40] G. Bataille, Sade et la morale, [w:] idem, Œuvres complètes, t. VII, Gallimard, Paris 1976, s. 448.

[41] Zob. G. Bataille, Część przeklęta, przeł. K. Jarosz, Warszawa 2002. O ile wszystkie klasyczne interpretacje ujmują sacrum w perspektywie transcendencji, o tyle dla Bataille’a jest ono czystą immanencją – boskość to właśnie ów nadmiar energetyczny.

[42] Zob. St. Lem, Dzienniki gwiazdowe, Kraków 1966 (Podróż dwudziesta czwarta).

[43] O człowieku rozumianym jako nadmiar traktuję w pracy Georges Bataille – człowiek jako nadmiar energii, [w:] Święto wiosny – dwie perspektywy, (red.) M. Szoka, T. Majewski, Łódź 2014, s. 209-227.

[44] Zob. B. Banasiak, O bohaterach i rajach. Utopia i optymizm jako wyznaczniki kultury Zachodu [w:] Utopia – wczoraj i dziś, t. 2 „Festiwal Filozofii”, (red.) D. Misztal, T. Sieczkowski, Toruń 2010, s. 23-42.

[45] R. Otto, Świętość: elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis, Wrocław 1993.

[46] M. Eliade, Sacrum i profanum. O istocie religijności, przeł. R. Reszke, Warszawa 1999 (wyd. II), oraz idem, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1970.

[47] R. Girard, Sacrum i przemoc, op. cit.; idem, Kozioł ofiarny, op. cit.

[48] R. Caillois, Człowiek i sacrum, przeł. A. Tatarkiewicz, E. Burska, Warszawa 1995; idem, Żywioł i ład, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1973.

[49] Zob. B. Banasiak, Erotyczne fantazmaty – André Pieyre de Mandiargues, „Literatura na Świecie” 1992, nr 1, s. 241-243.

[50] Zob. m.in. B. Banasiak, Antonin Artaud – wędrowny wieszcz, „Sztuka i Filozofia” 2001, vol. 19, s. 51-68.

[51] J. Neboit-Mombet, Qui était le marquis de Sade?, Roger Maria Éditeur, Paris 1972, s. 70.

[52] Zob. G. Bataille, Erotyzm, op. cit.

[53] D. A. F. de Sade, La Philosophie dans le boudoir, [w:] idem, Œuvres, édition établie par Michel Delon, avec collaboration de Jean Deprun, t. III, Gallimard, Paris 1998, s. 99.

[54] D. A. F. de Sade, Histoire de Juliette, ou les Prosperités du vice, [w:] idem, Œuvres, op. cit., s. 335.

[55] D. A. F. de Sade, Julietta. Powodzenie występku, op. cit, s. 76.

[56] D. A. F. de Sade, Francuzi, jeszcze jeden wysiłek, jeżeli chcecie stać się republikanami, przeł. J. Lisowski, [w:] idem, Dzieła, t. 2: Pisma polityczne, przeł. B. Banasiak, J. Lisowski, K. Matuszewski, P. Pieniążek, Warszawa 1997, s. 214, 233.

[57] D. A. F. de Sade, Julietta. Powodzenie występku, op. cit., s. 65.

[58] Ibidem, s. 72.

[59] D. A. F. de Sade, Prawda, przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, [w:] idem, Powiedzieć wszystko. Antologia, przeł. B. Banasiak, M. Bratuń, K. Matuszewski, P. Pieniążek, Kraków 2003, s. 42, nota.

[60] D. A. F. de Sade, Julietta, przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1997, s. 141.

[61] D. A. F. de Sade, Julietta. Powodzenie występku, op. cit., s. 132.

[62] É. Boutoute, Sade et les figures du baroque, Éditions l’Harmattan, Paris-Montréal 1999, s. 57.

[63] Szerzej nt. Markiza traktuję w pracy Integralna potworność. Markiz de Sade – filozofia libertynizmu, czyli konsekwencje „śmierci Boga”, Łódź-Wrocław 2006.

[64] W horyzoncie tego tekstu milcząco pobrzmiewają dwa istotne pytania (choć musiałyby się one stać rozważań przedmiotem już innego tekstu): po pierwsze, na ile w perspektywie ludzkiej (ludzkiej?) takie Sadyczne wykorzenienie jest w ogóle możliwe, innymi słowy, czy nie jest ono wyłącznie eksperymentalną figurą dyskursu, a zatem czy nie stanowi jedynie teoretycznej (wręcz spekulatywnej) abstrakcji?; po drugie, czy w horyzoncie takiego wykorzenienia możliwe jest jakiekolwiek filozofowanie, które nieuchronnie (bo za cenę nie bycia filozofią) odwołuje się do uniwersalizującej – czyli gwarantującej walor filozoficzności – ogólności?