Bezludnicy. Robinson i Józef K.

1

Robinson Crusoe z powieści Daniela Defoe oraz Józef K. – główna postać literacka w dziele Kafki, w „Zamku” zredukowana już do samego „K.” – nie mają na pierwszy rzut oka nic ze sobą wspólnego. Na drugi rzut oka wydają się mieć tylko tyle wspólnego, że obaj żyją na bezludnych wyspach, Robinson dosłownie, a K. w takim sensie, że jest w swoim świecie jedynym podmiotem, jedynym wierzącym we własną podmiotowość – otoczonym przez ludzi jej pozbawionych, czyli nieludzkich. Obaj są „bezludnikami” – nie pustelnikami, którzy odeszli od ludzi, bo znaleźli sobie na pustkowiu lepsze towarzystwo (zwierzęta, Bóg itp.) – lecz ludźmi nie z własnej woli odciętymi od innych ludzi.

Scena bezludzia i jej dekoracje pozostają na stałe w dramacie nowoczesności

Dopiero na trzeci rzut oka – i to już zapośredniczony w większej narracji o perypetiach człowieka nowoczesnego – dostrzeżemy, że Robinson i Józef K. reprezentować mogą typy i etapy nowoczesności w ogóle. Są jej sztandarowymi figurami, nawet jeśli diametralnie odmiennymi, stojącymi na jej historycznych biegunowych krańcach.

Na początku był Robinson, figura inauguracyjna. Można uznać bez większych kontrowersji, że Robinson Crusoe to postać otwierająca, optymistyczna, konstytutywna – budująca. Stanowi on symbol wiary w nieograniczoną moc pojedynczego człowieka, jego ośrodkową funkcję w rzeczywistości i misję cywilizacyjną. Każde dziecko wychowane w domu, gdzie czyta się książki (jest to obyczaj upowszechniony przez mieszczan, budowniczych nowoczesności, którzy i tym m.in. chcieli się odróżniać od rycerzy i od chłopstwa, że czytali książki, z początku głównie religijne, ale to się rozwinęło) czytało o przygodach Robinsona, każde marzyło, by być takim, jak on, zaradnym, dzielnym, cywilizowanym; by pokonać kanibali i stworzyć sobie jeszcze drugiego siebie, swojego sobowtóra, syna, brata – Piętaszka. To nowoczesny mit antropogoniczny – Robinson w naszej wyobraźni konstytuuje pewien archetyp, ideał, wzór, źródło inspiracji. Robinsonizm jest pewnym programem działania, techniką stawania się człowiekiem, metodą edukacji i budowania jednostki. Jest źródłowym mitem kapitalizmu.

Z drugiej strony, figura K. u Kafki, też mieszczańska, jest raczej symbolem demaskacji tych wszystkich założeń, to figura „terminalna” – K. jest oczywiście kimś, kto również wierzy w siebie, w swoją pojedynczość, zdolność do pokonania wszelkich trudności oraz cywilizację, kto opiera się na własnym rozumie, pewien jest własnej racji i postępuje autonomicznie; chce też być zaradny, cywilizowany i dzielny. Jednak w świecie, w którym tylko on jest człowiekiem, okazuje się z tymi wszystkimi przymiotami pojedynczości i autonomii osobistej zupełnie bezradny i skazany na z góry zapowiedzianą katastrofę. Jest symbolem kompletnej bezsilności człowieka jako jednostki wobec tego, co anonimowe, masowe, wściekle irracjonalne.

2

Być może jednak to, że jego prototypem stał się Ro­bin­son na bezludnej wyspie – człowiek pojedynczy, samotny, rzucony poza wielość, spo­łecz­ność: człowiek na bezludziu – może stanowić ilustrację wady fabrycznej czy „wrodzonej” człowieka nowoczesnego. Wykreowany w takich warunkach musiał on koniec końców okazać się socjopatą. Scena bezludzia i jej dekoracje pozostają zresztą na stałe w dramacie jego dynamicznego świata. Przygody Robinsona można by skonfrontować z historiami paru innych jesz­cze wielkich samotników. Samotność, wyobco­wa­nie po­śród ludzi, niewspółmierność wobec wielości stają się pozytywnymi miarami indywi­du­alizmu i subiektywnej jedy­ności; zaś sposoby na ich rozegraniena scenie życia przeważnie – wbrew wspania­łemu przy­kładowi pana Crusoe – okazują się tylko mniej lub bardziej wzniosłymi i elokwen­tnymi pomysłami na moralne uzasadnienie i szczegółowy reportaż na temat perypetii upadłej wyż­szości.

Wielowątkowym i wieloodcinkowym reportażem o tej postępującej wewnętrznej degrengoladzie pojedynczości ludzkiej był romantyzm, po romantyzmie wątek podjął modernizm

Nie można oprzeć się wrażeniu, że w świecie rozwijającej się nowoczesności człowiek, im bardziej dojrzały, tym bardziej w swej pojedynczej naturze, introwertycznej i samowystarczalnej (ja sam jestem sobie światem; sam sobie sternikiem, żeglarzem i sterem…), rozmija się ze swoim otoczeniem. Od pewnego momentu opadają wszelkie złudzenia wczes­no­no­wożytnych liberałów i progresywistów, w których projekcie Robinson był założycielską figurą: jednostka szybko przestaje radzić sobie tak doskonale z samą sobą, jak to potrafił Ro­binson, traci twardy grunt pod nogami, zaczyna zapadać się, zabagniać, babrać we własnej immanentnej nieokreślo­ności. Wielowątkowym i wieloodcinkowym reportażem o tej postępującej wewnętrznej degrengoladzie pojedynczości ludzkiej był romantyzm, po romantyzmie wątek podjął modernizm. Wszakże właściwe otrzeźwienie w sferze antro­po­logii pojedynczości nastąpiło właśnie wraz z odkryciem ogromu i nieogarnialności tego, co społeczne. – Odkąd to społeczeństwo, a nie natura, jak dla Robinsona, jest dla człowieka pojedynczego największą zagadką, największym problemem i wyzwaniem, o tyle nie do rozwiązania i z góry prze­granym, że, parafrazując Maksa Stirnera, on sam „opiera się na nicości” (w obliczu nieskończoności tego, co społeczne, skończoność jednostkowości spada do poziomu „niczego”, podobnie jak u Pascala życie doczesne w obliczu nieskończoności Boga); odkąd to, co społeczne, przestaje z nim współ­grać, człowiek pojedynczy, jakim stworzyła go robinsonada, zaczyna z wolna stawać się dziwakiem. Przestaje „korespondować”, zrzeka się post-robinsonicznej roli „podstawowej komórki cywilizacji”, zaczyna zdradzać ciągoty za nieznanym i „dzikim” w sobie. Staje się „dyzadaptacyjnym” odludkiem, neuro­tykiem, schizofre­nikiem, w najlepszym razie intrower­tycznym egotykiem pełnym niewiary w to, że świat zewnętrzny jest w ogóle realny; a jeśli nawet realny, to na pewno nie zrozumiały. Jako pierwszy chyba wypowiada to wewnętrzne rozdar­cie nowoczesnej jednostki Jean-Jacques Rousseau. Ale jeszcze w dobie pozytywis­tyczno-indu­strialnego nawrotu antropologicznej gorączki złota, John Stuart Mill w swojej apologii cnoty „ekscentryzmu” („O wolności”) chciał bodajże przekonywać, że wszelkie ekscesy jed­nost­kowej fantazji, kaprysu i zwichrowania dają się jakoś spożytkować, mają utylitarny sens, wno­sząc awangardowe i przełomowe postawy i wartości do społeczeństwa; to, co w jednostce wymyka się ścisłym regułom wspólnoty, miałoby dać się w całości wpisać w księgowości spo­łecznej do aktywów, pod rubryką „badania i rozwój”.

Pozytywizm Millowski jest chyba jednak ostatnim krzykiem optymizmu w sprawie możliwo­ści pełnej harmonizacji tego, co pojedyncze, z tym, co masowe; ekscentryzmu i utylitaryzmu. Staje się bowiem jasne, że człowiek przychodzi do ludzi nie w czas: taka jego natura, przy­by­wa i zbyt wcześnie, i zbyt późno; jest nie na czasie, jak to widział, stojący okrakiem między romantyzmem a modernizmem, Nietzsche (który oczywi­ście udawał wroga nowo­czes­ności, ale nie dajmy się zwieść – od pewnego progu wrogość wobec niej rezyduje w samym jej sercu). Dokładnie rzecz biorąc, człowiek  roz­mija się w świecie nowoczesnym z ludźmi, pojedyn­­czość coraz bardziej oddala się od zbiorowości ku krajobrazom bezludnego egocen­tryz­mu. Ecce homo. To oddalenie, zwykle implikujące pewną dozę noma­dyzmu, błąkaniny, oderwania, oznacza też zwykle mniej lub bardziej „romantyczny”, bo i im­po­sy­bilistyczny opór pojedynczości, mikro-opór, mikro-nieposłuszeństwo, jakąś małą walkę, często nie wiadomo z kim i o co, jakąś małą indywidualną utopię. Rousseau, kapitan Nemo, kapitan Ahab, Jedyny Maksa Stirnera, Rycerz Wiary Kierkegaarda, nawet kapitalista Marksa i Engelsa, pani Bovary, Zaratustra, Kurz z Jądra ciemności – to tylko kilka przykładowych imion wielkich bezludników nowoczes­ności, wielkich oderwań­ców. Do Robinsona nawiązują też bohaterowie Beckettowscy i protagoniści egzystencjalizmu.

3

Jednak żaden z bezludników dojrzałej nowoczesności nie jest bardziej biegunowym przeci­wień­stwem jej wielkiego inauguratora, niż właśnie Kafkowski K. O ile Robinson ucieleśnia zasadę „moc to ja”, o tyle człowiek kafkowski działa w warunkach całkowitej bezsilności, niemocy. Stanowi o tym właśnie jego pojedynczość i niezależność. K. nie jest pozbawiony autonomii, ale jego autono­mia nie ma właściwie żadnej skuteczności, sprawczości – bowiem staje naprzeciwko anonimowej mocy tego, co społeczne, polegającej na tym, że gdy wszyscy wierzą w to, że jesteś winny, nie ma żadnego znaczenia, że nie jesteś – na tym właśnie polega bezsilność twojej pojedyn­czej prawdy „subiektywnej”, wewnętrznej. „Ja” to nic, nikogo ono nie obchodzi – trochę to tak, jakby nikt tego ja nie miał w sobie, jakby się miało do czynienia z samymi automatami, niczym w słynnym pytaniu Kartezjusza: za oknem widać ludzi w czapkach, ale czy ci ludzie nie są automatami? W konfrontacji z tym, co masywnie bezimienne, przy­tła­cza­jące i niewrażliwe na wszelką subiektywność, obojętne wobec niej, a zarazem zawsze gotowe do agresji, gdyby tylko chciała zbyt głośno zgłaszać swoje pretensje i potrzeby, su­biek­tywność sama traci imię – jakby w uznaniu własnej nicości.

Robinson w samym sobie, w prawdzie swego wnętrza, odnalazł wszystkie ziarna swojego świata, cywilizacji, oraz moc do ich posiania i pielęgnacji, do odtworzenia swego „domu” na bezludziu, K. natomiast odnajduje tam już tylko przepaści i niewspółmierności między sobą a swoim świa­tem, na zawsze niezamieszkiwalnym, skazującym na bezdomność i błąkanie się. Nie musi być na faktycznym pustkowiu, żeby być na całkowitym bezludziu, właśnie dlatego, że jego praw­da nie komuni­kuje się z nikim, a jedynym, co komunikuje mu świat, jest niezrozu­mie­nie i brak woli zrozu­mie­nia tego, co subiektywne (jego racji – niewinności); całkowite desinteressement w tej dziedzinie. Od momentu katastrofy, odkąd staje się rozbitkiem w swoim codziennym miesz­czańskim świecie i odkąd rusza w swoją własną przezeń drogę donikąd (w odróżnieniu bowiem od starożytnej odysei i wczesnonowoczesnej kolumbiady, jak również robinsonady i jej „nie-wiadomo-dokąd”, przejrzale nowoczesna kafkiada jest drogą widomie wiodącą donikąd, stąd takie „kłopoty” Kafki z zakończeniami powieści), K. zmierza ku coraz więk­szym tarapatom – jego walka jest diametralnym prze­ci­wień­stwem walki Robin­sona, bo jest przeciwieństwem brania w panowanie, opanowy­wania sy­tuacji, osiągania kolej­nych suk­cesów i wygrywania bitew – opisuje ją w jej istocie przeciwieństwo wszystkich tych określeń. To, co z początku wydaje się tylko beznadziejne, z czasem okazuje się o wiele gor­sze. To, co od początku przepowiada przegraną, okazuje się tylko zmyłką co do tego, jak wiel­ki będzie tej przegranej rozmiar. Droga K. to samotna droga zapo­wiedzianej, choć zara­zem i do końca niewiarygodnej i nieprzewidzianej, bo absurdalnej, klęski – na zasa­dzie bezwzględ­nej, predestyno­wanej eschatologii obojętnej na wszelkie starania i wysiłki „podsąd­ne­go”. Nic jej nie uzasadnia, nie ma ona racji dostatecznej – ale świat Kafkowski, świat dojrza­łego czło­wie­ka nowoczesnego, który już wyzbył się większości naiwnych oświeconych złu­dzeń co do ludzi, nawet jeśli wciąż jeszcze zachowuje trochę złudzeń co do samego siebie, jest światem, w którym nie obo­wiązuje już Leibnizjańska zasada racji dostatecznej.

W puste miejsce po wygnanym Bogu przyszedł człowiek, ale jego egocentryczna monarchia konstytu­cyj­na stopniowo obalona została przez zrewoltowaną rzeczpospolitą masy

To, że klęska K. jako istota jego relacji do ludzi i społeczeństwa, w swym „predestyno­wa­nym” charakterze przypomina relację do Boga, że jest ona czymś na kształt parodii idei tego, co boskie (Bóg jako nieuchronność przegranej, Bóg jako zły Bóg malteizmu, Bóg-prześladowca, kat), sprawiło, że wielu interpretatorów, jak np. Walter Benjamin, całkowicie mylnie, choć w dobrej wierze, chciało rozumieć Kafkę jako pisarza religijnego czy teologicznego. W rzeczy samej jednak chodzi o to, że autor ten zrozumiał już głębokie implikacje bogobójczych dokonań nowoczesności dla samotnej jednostki, która w krajobrazie egocentrycznym nie może już liczyć nawet na towarzystwo Boga, innego wielkiego rozbitka ery nowoczesnej (oczywiście jeszcze Robinson pozwalał sobie na towarzyskie kontakty z Bogiem). W puste miejsce po wygnanym Bogu przyszedł człowiek, ale jego egocentryczna monarchia konstytu­cyj­na stopniowo obalona została przez zrewoltowaną rzeczpospolitą masy: ludzie wygnali człowieka i stali się, jako anonimowa moc społeczna, nowym kapryśnym, nieprzewidywal­nym i psychopatycznym Bogiem (tworząc obraz tego pseudo-Boga Kafka rzeczywiście wzo­rował się na niezawodnie brutalistycznych tradycjach estetycznych i literackich religii starotestamentowej, czerpiąc z nich wielką inspirację do opisu czegoś, co jest wszelako esencjonalnie nowoczesne i immanentne).

4

Albowiem K., jak każde dziecko nowych czasów, nie ma do czynienia z transcendencją, a z immanencją nieskończoności – z nieskończonością w tym, co ludzkie; z nią wyłącznie się boryka.

Otóż każdy nowoczesny musi prędzej czy później odnaleźć w sobie nieskończoność i wypracować wobec niej jakiś modus vivendi. Przybiera ona też różne charaktery – u Robinsona była to nieskończoność, niewyczerpanie jego zdolności i mocy, u K., po drugiej stronie łuku, chodzi już raczej o takie jej przeczucie, w którym doznaje się jej jako oddalenia człowieka od ludzi: chodzi nie tylko o to, że K. nigdy nie spotka na swej drodze kogoś sobie równego, „partnera”, towarzysza, ale przede wszystkim o nieskończoność izolacji, znikomości i niewspółmierności tego, co pojedyncze.

W głębszym sensie tego nieskończonego dystansu kryje się bezprecedensowa, jedyna w swoim rodzaju eskalacja relacji pana i niewolnika. Wchodząc w tryb nieskoń­czo­ności, różnica ta wytwarza niespotykane dotąd warunki i możliwości re-intruzji rozmaitych form skrajnego wertykalizmu. W świecie Kafki poraża i paraliżuje brak jakichkolwiek relacji i struktur horyzontalnych. Wszystko w nim jest hierarchiczne, hieratyczne, asymetryczne w głęboko dyzemancypacyjnym, odpodmiatawiającym sensie. Zachodzą neobarbarzyńskie rehierar­chizacje, które do na pozór czy z założenia demokratycznego krajobrazu mieszczań­skiego, w którym nikt przecież nie jest winny, zanim jego wina nie zostanie prawomocnie orzeczona, wprowadzają odwrócenia, podważające wszelką „liberalną praworządność” i wszyst­kie indywidualne swobody. Jest to świat, w którym wszystkie relacje między ludźmi są wa­riantami relacji pana-niewolnika. I nie ma w praktyce od niej ucieczki, każde spotkanie jest taką właśnie konfrontacją, więzią, transakcją. Gdy np. Józef K. udaje się z wizytą do adwo­kata, okazuje się „naturalne”, że właściwym stosunkiem klienta do obrońcy sądowego winna być bezgraniczna służalczość.

Odpowiada w ten sposób na jedno z najważniejszych pytań filozofii, na pytanie Spinozy i Kanta: jak być, jak stać się wolnym mimo wszelkiej konieczności, mimo nieunik­nionej deter­mina­cji naszych działań?

Wszakże w tym kosmosie opresji, przytłoczenia i niewolniczości, warunkowanym przez nieskończone oddalenie „Pana” (władzy), w tym wywróconym do góry nogami świecie domniemania winy, w którym nie ma zarazem sposobu na uwolnienie się od oskarżenia, na uzyskanie uniewinnienia, i można jedynie – angażując wszelkie możliwe zasoby i starając się ze wszystkich sił – odraczać nieuchronny wyrok skazujący, odsuwać nieuniknione; w tym świecie K. nie jest „ofiarą”, nie ulega – mimo wszelkich przesłanek po temu – prostej, reaktywnej wiktymizacji. Pomimo zupełnej niemocy, K. nie jest reaktywny, odmawia stania się pokrzywdzonym przez system. To bohater aktywny wbrew wszelkim odgórnym wyrokom. Skazany, lecz niepogodzony ze swym losem. Nie na zasadzie buntu, skoro ten jest właściwie niemożli­wy, a na zasadzie „gapowicza”: K. wchodzi ze światem swojej zapowiedzianej klęski w taką relację, w jaką pasażer na gapę wchodzi z tramwajem. To freerider, jego autonomia, nawet jeśli nieskuteczna w świecie zewnętrznym, pozostaje jednak pewną mocą wewnętrzną, niepo­konaną o tyle, o ile pomimo wszelkiej obiektywności opresji (o której nie przestają przypo­mi­nać bohaterowi wszyscy pozostali, wciąż podkreślający to, w jak wielkich jest tarapatach) i nieuchronności winy, K. nie daje sobie wmówić, że jest winny i że wszystko, co go spotyka, jest czymś więcej niż tylko kiepską inscenizacją, piramidalną głupotą. Do końca odmawia uznania ciężaru sytuacji, pozostaje nieobciążony, „lekkomyślny” w najbardziej dostojnym sensie tego słowa.

5

Odpowiada w ten sposób na jedno z najważniejszych pytań filozofii, na pytanie Spinozy i Kanta: jak być, jak stać się wolnym mimo wszelkiej konieczności, mimo nieunik­nionej deter­mina­cji naszych działań? W tym wypadku bliższym określeniem tej konieczności jest całkowita niemoc podmiotu, brak reakcji świata na subiektywność, a więc niemożność opanowania sytuacji. Cał­ko­wity brak kontroli nad tym, co się ze mną dzieje, nad procesem, którego częścią jestem. A przecież we wszystkich swych działaniach, krokach, ciągłych odchyleniach od prostej linii postępowania, „dygresjach” K. ani razu nie pozwala sobie odebrać prawa do kapryśności. Do odmowy adaptacji do narzucanych reguł gry – on gra swoją grę, nawet jeśli jest jedynym przestrze­gają­cym jej zasad. Nie odbierze sobie, choć to jest właśnie to, co powinien zrobić ktoś w takim położeniu, wolności do bycia roztargnionym, samorzutnym, beztroskim, dziecinnym. „W jakim teatrze panowie grają?” – tylko tyle ma pytań pod adresem dwóch prowadzących go pod ramię oprawców, w drodze do miejsca egzekucji. Mogą mnie bowiem niewinnie oskarżyć, skazać, nawet stracić, ale nie zdołają zmusić do tego, żebym wziął ich na serio i przestał śmiać im się w twarz.

Najbardziej może budzącym gęsią skórkę obrazem z dzieła Kafki jest scena z „Zamku”, w której K. przypadkiem wpada do przedsionka gabinetu, gdzie odpoczywa Klamm – jego „pan”, osoba z zamku władna w jego sprawie. Jest noc, a jeden z niższej rangi urzędników w przypływie przedziwnej, niespodziewanej słabości (własnej, systemu?), zawiadamia K. o szansie, jaka przed nim stoi – wręcz perswaduje mu namiętnie, że jest to jedyna, ale jakże szczęśliwa, gwarantująca właściwie zwycięstwo w jego sprawie okazja, by K. skonfrontował się z władzą. Z opowieści roztargnionego, jakby „wygadującego się niechcący” urzędnika wynika wprost, że oto cel K. jest właśnie na wyciągnięcie ręki, że oto nagle okazuje się, iż nie ma nic prostszego, łatwiejszego, niż go osiągnąć.

Ale K. jest akurat zmęczony i senny, zapada nonszalancko w drzemkę, zupełnie lekceważąc ten przelotny, lecz jakże szeroki uśmiech losu, który nagle otworzył przed nim wszystkie dotąd zamknięte drzwi.

Mimo wszystko ważniejsze to – wyspać się.