Pamiętacie ten słynny fragment (tak wizualny, że wręcz chciałoby się napisać „scenę”) z „Medytacji o pierwszej filozofii”, w którym Kartezjusz zastanawia się, czy ludzie, których widzi, nie są przypadkiem robotami?
Gdybym oto przypadkiem ujrzał za oknem ludzi idących ulicą, a widząc to zwykłem mówić, że widzę ludzi, podobnie jak też i mówię, że widzę wosk, to przecież cóż innego byłbym widział, niż kapelusze i płaszcze, które mogłyby okrywać sztuczne roboty, poruszające się dzięki mechanizmowi? A jednak sądzę, że są to ludzie, a znaczy to, że rozumiem, dzięki samej tylko zdolności pojmowania, która tkwi w mojej duszy, to, co – jak mi się wydawało – widziałem za pomocą oczu[1].
Oto siedemnastowieczny (!) filozof siedzi sobie w holenderskim domu, wygląda przez okno i rozważa, czy byłby w stanie odróżnić człowieka od maszyny. Wskazuje na łączące je podobieństwo, na długo przed Čapkiem i Dickem, trzy wieki zanim roboty staną się przedmiotem myśli. Jest to tym bardziej niesamowite, że antycypuje stan naszych głów w XXI wieku, gdy roboty przejmują kolejne dziedziny ludzkiej działalności i wchodzą w naszą skórę. Zaś dyskusje na ich temat okazują się – jak u Kartezjusza – jedynie ekstrapolacją naszych medytacji na temat natury człowieka. Pierwsza medytacja o pierwszej filozofii dotyczyła bowiem samoświadomości, a nie natury zewnętrznych rzeczy. Tego, jak postrzegamy siebie, skoro o rzeczywistości trudno powiedzieć cokolwiek pewnego. I dziś również, pytając o roboty, pytamy o samych siebie. Jak zauważa Aleksandra Przegalińska: „za każdą maszyną skrywa się człowiek i jego rozmaite praktyki kulturowe – to o człowieku świadczy technologia, którą wytworzył”, czyli „kondycja technologii odsyła do istoty ludzkiej”[2], a raczej do jej obowiązującego paradygmatu.
Rozważania Kartezjusza wyznaczyły pewien paradygmat – dualizm umysłu i ciała, człowieka i maszyny, idealizmu i materializmu w życiu społecznym, w symbolicznych formach i fizycznych artefaktach – i w XX wieku określiły ramy refleksji o robotyce. Robot dla Kartezjusza był sztucznym mechanicznym tworem, który odtwarzał ludzkie możliwości. Również dla współczesnych robot ma podobną „naturę”. Jest gorszą wersją człowieka – materią pozbawioną ducha (z tyłu głowy kołacze oczywiście myśl o doskonałości czy nieśmiertelności robotów, którą jednak pospiesznie wypieramy twierdzeniem o nieposiadaniu przez nich głębi, duszy). Nawet kapitalistyczna fantazja o robocie jest tylko drobną modyfikacją tego paradygmatu. Bo z jednej strony mamy takie produkty, jak: sekslalka – idealna kobieta niczym współczesna Galatea, albo robot do pracy, który pracuje lepiej, taniej i szybciej, a zarazem nie wstąpi do związku zawodowego. Z drugiej strony – nikt przecież nie odpowie twierdząco na pytanie, czy te androidy śnią o elektrycznych owcach.
W rezultacie dyskusja, jaką toczymy o robotach, dotyczy pozornie „szans i zagrożeń”, wynikających z upowszechnienia sztucznej inteligencji, a konkretnie – lęków związanych z utratą pracy i potencjałem militarnym z jednej strony lub nadziei na rozwiązanie niektórych palących problemów ludzkości (opieka nad starszymi, niebezpieczne zawody), z drugiej. Upraszczając, dyskusja sprowadza się do wewnętrznych lęków człowieka. A co z wyobraźnią? Co z pragnieniem? Zakładając, że w naszych rękach tkwi teraz potencjał stworzenia czegoś zupełnie nowego, wolnego od ludzkich ograniczeń fizycznych czy psychicznych, poza gatunkiem, rasą i płcią, po prostu zupełnie nowego fenomenu – czemu cała para idzie jedynie w idealną kopię człowieka?
Paul Bloom z Uniwersytetu Yale, w książce „Descartes’ Baby”, przypomina pewną legendę, wedle której Kartezjusz po śmierci 5-letniej córeczki Francine skonstruował lalkę-robota, z którą żył i podróżował. Miała ona przypominać mu o utraconej córce, niczym żałobne treny Kochanowskiego o Urszulce. Woził ją ze sobą wszędzie, aż pewnego razu natknął się na nią kapitan statku i – przerażony odkryciem – wyrzucił za burtę. Nawet jeśli to tylko legenda, mówi nam ona o zupełnie innym paradygmacie istoty ludzkiej, a także samej technologii. Czym bowiem jeszcze mogła być maszyna dla Kartezjusza? Tworem bardziej emocjonującym niż mechanicznym, bliskim, niezależnie od doskonałości, intymnym, a nie funkcjonalnym, realnym i obecnym, a nie projektowanym i używanym. Czym mogłaby być relacja człowieka i maszyny? Nowy paradygmat zdefiniowała w „Manifeście cyborgów” Donna Haraway. Jej punktem wyjścia jest zerwanie z logiką dualistyczną.
Zasadniczy kłopot z cyborgami polega na tym, że są one bezprawnymi potomkami militaryzmu i patriarchalnego kapitalizmu, nie wspominając nawet o państwowym socjalizmie. Ale bękarci nie są zazwyczaj wierni swoim przodkom[3].
Przykład 1: Prawdziwa Lalka
Czy będziemy uprawiać seks z robotami? Wyniki badań różnią się znacznie – od 9% do 66% ankietowanych w różnych publicznych kwestionariuszach deklaruje zainteresowanie taką formą pożycia. Wyniki firm oferujących seksroboty, takich jak RealDoll, mówią jednak same za siebie. Rynek szacuje się na 8 mld dolarów, lecz dominują na nim raczej normatywne kobiety i nieliczni normatywni mężczyźni: Harmony (Abyss Creations), Android Love Doll (Android Love Dolls), Roxxxy Gold i Rocky Gold (TrueCompanion) i Suzie Software i Harry Harddrive (Sex Bot Company). Tak wąsko zarysowane ramy odgrzewają stare debaty feministek.
„Ludzie to jednak nie mają wyobraźni… Chcą uprawiać seks z robotem, ale zamiast zrobić coś odjechanego, jakiegoś wielkiego żmijo-meduzo-gołębio-konia czy innego potwora, w jakich szczególnie gustował bóg Loki, robią zwykłą babeczkę z nieproporcjonalnie wielkimi ustami”
Foundation for Responsible Robotics przygotowała raport „Our Sexual Future with Robots”, w którym podejmuje kwestie seksmachin, roboprostytucji, robocich partnerów dla osób samotnych czy przestępców seksualnych. Zdaniem jego autorów seksroboty nie wpłyną na redukcję handlu żywym towarem czy społecznej alienacji, wręcz mogą przyczynić się do jej pogłębienia, a także innych niekorzystnych zjawisk wynikających nie tyle z „natury” seksrobota co z ludzkiej projekcji, a zwłaszcza połączenia jednocześnie reakcji uprzedmiotowienia i antropomorfizacji w kontakcie z seksmaszyną. Dr Kathleen Richardson z De Montfort University jako autorka kampanii „Nie dla robotów seksualnych”[4] zwraca uwagę na to, jaki rodzaj etyki jest reprodukowany w robotyce oraz na fakt, że seksroboty przyczyniają się do powielania nierówności typowych dla prostytucji, jak i w ogóle typowych dla społeczeństwa.
Wystarczy przyjrzeć się kobiecym i męskim robotom przedstawionym w produkcjach Hollywoodzkich – od Marii z „Metropolis”, Samanthy z „Her”, Pris i Roya z „Blade Runnera” po Davida z „Prometeusza”, czy bohaterów serialu „Humans”. „Kobiety” są udomowione i seksualizowane, najczęściej uległe i bierne, zaś „mężczyźni” próbują przekroczyć swoją kondycję lub walczą o wolność. W przypadku „kobiet” liczy się przede wszystkim wygląd, w przypadku mężczyzn – intelektualne umiejętności. Jak zauważa Jennifer Robertson, nikt nie zastanawia się, jakie ciało miałby HAL 9000 z „2001: Odysei kosmicznej”, natomiast każdy wie, jak wygląda Samantha z „Her” (Scarlett Johansson), mimo że w obu przypadkach słyszymy jedynie głos. Nawet Ava z „Ex-Machiny” przybiera postać pięknej kobiety, by – jak wyznaje jej filmowy twórca – łatwiej zmanipulować sędziego, egzaminującego ją w teście Turinga[5]. Z tych i innych powodów – zdaniem Fundacji – seksroboty jedynie pogłębią nierówności między płciami, nie oferując żadnych jednoznacznych korzyści dla człowieka.
W debacie nie brakuje również entuzjastów. Dr David Levy, autor „Love and Sex with Robots” – niczym XXI-wieczny Herbert Marcuse – prognozuje uwolnienie erosa (dzięki nowym możliwościom, jakie daje robotyka). Robokochanek – poprzez system czujników i pomiarów – będzie mógł nie tylko zostać zaprogramowany, by dostarczyć przyjemność, ale również nową wiedzę zmagazynować w chmurze i udostępnić innym maszynom czy chętnym ludziom. Levy wieszczy powrót ars erotica do społeczeństwa Zachodu. Niemniej, ontologiczna pozycja robota nie ulega tutaj większej zmianie…
„Ludzie to jednak nie mają wyobraźni… Chcą uprawiać seks z robotem, ale zamiast zrobić coś odjechanego, jakiegoś wielkiego żmijo-meduzo-gołębio-konia czy innego potwora, w jakich szczególnie gustował bóg Loki, robią zwykłą babeczkę z nieproporcjonalnie wielkimi ustami” – skomentował zgrabnie znajomy. Bo – jak uczy Haraway – nawet jeśli zawsze ucieleśniamy roboty, przypisujemy im płeć, wraz z jej społecznymi konstruktami, robot pochodzi ze świata postpłci. Nie urodził się z kobiety, nie odczuł idealnej symbiozy z matką, nie przeszedł kompleksu Edypa, a jego płeć „przywodzi na myśl cudowną powtarzalność barokowych form paproci i bezkręgowców. (Czy nie jest to wyśmienity, całkowicie naturalny środek zapobiegawczy przed heteroseksizmem?)”[6]. Czy ta myśl nie jest kusząca?
Przykład 2: Prawa robotów
Między rokiem 1995 a 2002 z gospodarki światowej zniknęły 22 miliony miejsc pracy w produkcji, podczas gdy globalna produkcja wzrosła o ponad 30 procent. Nawet Chiny pozbyły się 16 milionów robotników fabrycznych, zwiększając jednocześnie wydajność dzięki IT i robotyce, co pozwoliło im na osiągnięcie lepszych wyników mniejszym kosztem, przy znacznie zredukowanej liczbie pracowników. Producenci, którzy utrzymywali przewagę nad konkurencją dzięki taniej sile roboczej w chińskich fabrykach, sprowadzają obecnie produkcję do własnego kraju, gdyż zaawansowane roboty są tańsze i efektywniejsze niż chińscy robotnicy[7]. Nawet przedstawiciele zawodów takich, jak dziennikarz, prawnik czy lekarz mają już swoich robocich konkurentów. Budzi to zrozumiałe obawy i być może doprowadzi do podobnych protestów społecznych, jak wzniecone przez luddystów w XIX-wiecznej Anglii, kiedy to gniew społeczny został skierowany przeciw maszynom fabrycznym zabierającym miejsca pracy. A być może sprawdzi się, jeszcze do niedawna utopijna, koncepcja podstawowego dochodu gwarantowanego, i opodatkowane roboty będą pracowały na rzecz całej ludzkości; zysk czerpać będą dawni pracownicy, przyszli akcjonariusze zrobotyzowanych firm. Perspektywa zastąpienia mechanicznych i powtarzalnych czynności przez roboty, a także wypełnienie wakatów, przy dramatycznych dla państw zachodnich statystykach starzenia się ich społeczeństw, wydaje się – podobnie jak seks z robotami – jeśli nie przesądzona, to bardzo realna.
Tymczasem Japończycy już teraz deklarują, że chętniej w roli swoich współpracowników zobaczą roboty, niż obcokrajowców czy mniejszości narodowe (również w zawodach takich jak opiekunowie zdrowotni, niańki dla dzieci). Jednym z powodów takich preferencji jest brak u robotów różnic kulturowych, a raczej możliwość ich zaprogramowania zgodnego z dowolną kulturą. I znów, roboty stają się testem projekcyjnym Rorschacha, w którym społeczeństwa rozpoznają swoje lęki i nadzieje. Z drugiej jednak strony takie podejście wynika właśnie z tradycji kultury japońskiej – jej odmienności względem łacińskiego Zachodu – w której roboty nie są pozbawione elementu ducha[8].
Japonia, kraj najbardziej zaawansowanej technologii a zarazem największego społecznego poparcia dla humanoidów, w planach rządowych uwzględnia możliwości stworzenia nowego posthumanistycznego społeczeństwa, w którym humanoidy pełnią określone funkcje i pomagają zachować kulturową homogeniczność. Posthumanizm ten zarazem poprzedza, jak i przekracza, powszechne prawa człowieka. Podczas gdy praktycznym filarem polskiego społeczeństwa ma być rodzina (2+2… 2+n), społeczeństwa europejskiego – jednostka, w Japonii jest nim rodzina „ie” (forma typowa dla przednowoczesnego gospodarstwa samurajskiego, w którym głowa rodziny ustala obowiązki i role wszystkich jej członków). Model rodziny „ie” jest wystarczająco inkluzywny, by wpisać w niego „urodzone” w Japonii roboty (analogicznie do adopcji dzieci a nawet dorosłych z innych rodzin), a zarazem „eksluzywny” – względem imigrantów czy mniejszości. W rezultacie tworzy się nowy typ społeczeństwa, w którym roboty nie są jedynie meblem, gadżetem czy funkcjonalną maszyną, ale stają się kimś w rodzaju członka rodziny.
Jak przekonująco argumentuje Jennifer Robertson: punkty widzenia Zachodu i Japonii na prawa robotów, zdefiniowane przez Isaaca Asimova i Tezuka Osamu, różnią się rozumieniem relacji człowiek-robot. Dla Europy jest ona relacją dwóch różnych „gatunków” (człowiek versus maszyna), dla Japonii – kwestią powiązania i zależności, jak w patriarchalnej rodzinie. Robot nie tylko nie może zranić człowieka czy odmówić mu posłuszeństwa, ale również opuścić Japonii. Projektanci robotów mają nadzieję, że tym samym uda się odzyskać utracone relacje, społeczną etykę i wzajemną wiarygodność, które zostały utracone w społeczeństwie technologii informacyjnych[9].
Paro, jeden z najbardziej znanych japońskich robotów, ma prawnie ustalonego ojca (konstruktora), i jako „urodzony” w Japonii może być adoptowanym członkiem japońskiej rodziny. Posiada dokument „koseki”, przyznawany jedynie japońskim obywatelom.
***
Roboty wedle pierwszego paradygmatu – maszyny za oknem Kartezjusza – nie spełniły ludzkich marzeń, i prawdopodobnie – jeśli je w nim zostawimy – nigdy ich nie spełnią.
Nie mogły spełnić marzeń człowieka, były drwiną z jego snów. Innymi słowy, maszyna nie była człowiekiem, twórcą siebie samego, a tylko karykaturą maskulinistycznej fantazji o kreacji. Uznanie jej za coś innego równało się paranoi. Dzisiaj nie jest to już takie pewne. Maszyny z końca XX wieku sprawiły, że różnica między naturalnym a sztucznym, umysłem a ciałem, samorozwojem a konstrukcją stała się na wskroś dwuznaczna. To samo dotyczy wielu innych rozróżnień, które zwykło się stosować wobec organizmów i maszyn. Nasze maszyny są niepokojąco żywotne, a my sami jesteśmy przerażająco bezwładni[10].
Roboty z legendy o Kartezjuszu są nową, znacznie ciekawszą, realną, a być może konieczną propozycją. Tymczasem kilka tygodni temu z ośrodka badawczego w Perm, w Rosji, uciekł autonomiczny robot. Ktoś nie zamknął bramy, robot wyjechał na ulice miasta i … po tym, jak zablokował ruch na najbliższej ulicy… wyczerpały mu się baterie.
[1] R. Descartes, Medytacje o filozofii pierwszej, tłum. Jan Hartman, http://main2.amu.edu.pl/~awisniew/wprowadzenie_do_filozofii/teksty/Descartes%20Medytacje%20I%20i%20II.pdf (dostęp: 24.07.2017)
[2] A. Przegalińska, Istoty wirtualne. Jak fenomenologia zmieniła sztuczną inteligencję, Universitas, Kraków 2016.
[3] D. Haraway, Cyborgs Manifestu, Socialist Review, 1985, t. 80, 65-108. Reprint; Routledge, New York 1991. (tłum. E. Franus)
[4] https://campaignagainstsexrobots.org/the-asymmetrical-relationship-parallels-between-prostitution-and-the-development-of-sex-robots/ (dostęp: 24.07.2017).
[5] https://www.wired.com/2015/04/ex-machina-turing-bechdel-test/ (dostęp: 24.07.2017).
[6] D. Haraway, op.cit.
[7] J. Rifkin, Społeczeństwo zerowych kosztów krańcowych. Internet przedmiotów. Ekonomia współdzielenia. Zmierzch kapitalizmu, Wydawnictwo Studio EMKA, Warszawa 2016.
[8] J. Robertson, Human Rights vs. Robot Rights: Forecasts from Japan, http://www.jenniferrobertson.info/selected-articles (dostęp: 24.07.2017).
[9] Tamże.
[10] D. Haraway, op.cit.
