Niniejszy esej to próba fragmentarycznej, acz istotowej, czyli fenomenologicznej genealogii człowieka dojrzałej ery nowoczesnej. Jego szczególną domenę badawczą nazwać można by psychoantropologią, tj. antropologiczno-filozoficzną opowieścią o kształtowaniu się formacji psycho-logicznych (intelektualnych i osobowościowych) i ich wypowiadaniu się w ludzkiej myśli; można by ją też alternatywnie nazwać psychoantropologią historyczną myślenia ludzkiego – obie te formuły dość dobrze oddają zamysł i metodę, jaką się będę posługiwał. „Dojrzały” człowiek nowoczesny jest dla nas o tyle ciekawy i istotny, o ile każdy i każda z nas w jakiejś mierze nim jest – poza wszystkim tym, czym jest oprócz tego, choć trudno skądinąd byłoby wskazać jakikolwiek aspekt naszej egzystencji – od religii po dietę, od psychiki po ekonomię – który przez nowoczesność nie byłby jakoś ukształtowany; nawet instytucje i obyczaje o najbardziej nienowoczesnej proweniencji, jak kościół czy astrologia, zmuszone są pod jej naciskiem do istotnych dla swej natury readaptacji; nienowoczesnej genezy jest też wiele elementów życia codziennego – kalendarz, łączenie się w pary, ksenofobia – lecz i one wszystkie zostały przez uniwersum nowoczesności readaptowane do potrzeb, którym kiedyś nie służyły. Zatem geneza nowoczesności to historia naszej aktualności, stąd jej ogólna dla nas pożyteczność – nie jest to wszystko tylko antykwaryczna ciekawostka.
Jan Jakub Rousseau był człowiekiem antypatycznym, nieżyczliwym i nieprzyjaznym
W obrębie ery nowoczesnej jednak pewne figury można wyróżnić jako szczególnie dla nas konstytutywne – istotnym „zerwaniem” w obrębie historii nowożytnej jest bowiem właśnie to, co nazwiemy przejściem od fazy klasycznej do dojrzałej nowoczesności – można umownie przyjąć za datę zerwania rok 1789, ale można by też, alternatywnie, wskazać na odkrycie elektryczności przez Galvaniego (1786), powstanie chemii, ekonomii czy uhistorycznienie nauk społecznych, jak również, z innej perspektywy, zakaz handlu niewolnikami wprowadzony przez Wielką Brytanię (1807) – wszystkie te elementy stanowią o istocie „dojrzałości” nowoczesnej, bez nich trudno sobie wyobrazić społeczeństwo, jakie znamy i jakiego jesteśmy częściami. Na poziomie psychoantropoologii myśli można to przejście/zerwanie zilustrować przez odniesienie do różnicy pomiędzy taką konstrukcją podmiotowości, jaką napotykamy np. w antropologii moralnej Kanta, a – skądinąd od Kanta starszego, ale dojrzewającego w znacznie bardziej dynamicznych okolicznościach i w centrum, a nie na peryferiach, cywilizacji – Jana Jakuba Rousseau. Kant stworzył jeszcze klasyczną, hiperracjonalną wizję-ideał człowieka obowiązku, podmiotu ściśle rozumnego we wszystkich swoich motywacjach i decyzjach, prostego, nierozszczepionego, monocentrycznego, zdolnego do jednoznacznych interpretacji i autointerpretacji moralnych. Z naszego punktu widzenia jest to obraz bardzo formalny, daleki od uwzględnienia głębi i złożoności ludzkich motywacji i celów, a także niejednoznaczności ludzkich relacji. Wszakże ta wyidealizowana wizja nie jest całkiem oddalona od prostoty obyczajów i podmiotowości na pewnym poziomie rozwoju warunków możliwości ich psychoantropologicznego kształtowania (używając bardziej nobliwego słowa: bildung); odzwierciedla ona pewną prawdę społeczną i psychologiczną, nawet jeśli w sposób przesadnie intelektualny, mocno zdyscyplinowanego, pobożnego mieszczaństwa, zwłaszcza prowincjonalnego, tamtej doby. Jeszcze i dzisiaj spotykamy się z osobami o wybitnie autodyscyplinarnej formacji mentalnej, nie jesteśmy już jednak nigdy tak naiwni, by nie podejrzewać w głębi takiej osoby jakichś rysów psychopatologicznych – podczas gdy Kant miał dobre historyczne powody do tego, by móc być „naiwnym”. Prototypem jednak osobowości bliskiej naszemu doświadczeniu samych siebie oraz innych osób był zdecydowanie bardziej chimeryczny Jan Jakub Rousseau.
- Przypadki Jana-Jakuba Rousseau
„Imam się przedsięwzięcia, które dotychczas nie miało przykładu i nie będzie miało naśladowcy. Chcę pokazać moim bliźnim człowieka w całej prawdzie jego natury; a tym człowiekiem będę ja. Ja sam. Czuję moje serce i znam ludzi. Nie jestem podobny do żadnego z tych, których widziałem; śmiem wierzyć, iż nie jestem podobny do żadnego z istniejących. Jeśli nie lepszy, w każdym razie jestem inny.”
Jan Jakub Rousseau był człowiekiem antypatycznym, nieżyczliwym i nieprzyjaznym – nie miał przyjaciół, a jedynie patronów i patronki-kochanki oraz długoletnią konkubinę pozbawioną wykształcenia – a jednocześnie w tej szczerej, otwartej antypatyczności jakoś budzącym solidarność i współczucie. Jego obsesją był on sam. Nie był jednak typem pogodnego, klasycznego egocentryka takiego jak renesansowy Montaigne, który opisał cały świat ze swojego punktu widzenia, ale z nonszalancją i dystansem, a zarazem jakby naturalną pewnością siebie, zaufaniem do własnego sądu i swoiście „wielkopańską” swobodą – spięty, małostkowy, nieufny, zatopiony w szczegółach własnych uczuć, mizantropijny Rousseau chce poznać całą prawdę „o sobie”, dotrzeć do genezy wszystkich swoich odruchów, zachowań, cech; zrozumieć wszystkie swoje motywacje – to pierwszy chyba „psychoanalityk” w sensie, w jakim psychoanaliza poszukuje genezy osobowości w jej najdalszych, najwcześniejszych przeżyciach, zwłaszcza związanych z seksualnością. Taki właśnie charakter auto-psychoanalizy mają „Wyznania”[1] – obszerna, spisywana przez kilka lat w samotności autobiograficzna relacja z kolejnych miesięcy życia, pomnik niesamowitej pamięci do najdrobniejszych wydarzeń sprzed lat i koncentracji na samym sobie tak intensywnej, totalnej i szczegółowej, że jedynie najwytrwalszy, najsilniej zmotywowany czytelnik zdoła przebrnąć przez kolejne drobiazgowe omówienia historii i epizodów – a jeśli ktoś nie chce stać się ekspertem od zakamarków duszy Jana Jakuba, raczej daruje sobie tę arcynudną autotematyczną ramotę egomaniaka-gawędziarza.[2] Obok dwóch innych, później spisanych dzieł autobiograficznych o jakże wiele mówiących tytułach: „Rousseau juge de Jean Jacques” oraz „Marzenia samotnego wędrowca”, stanowi ona świadectwo powstania nowej podmiotowości będącej skutkiem nowożytnej atomizacji i indywidualizacji, podmiotowości „wielowarstwowej” i dysharmonijnej, izolowanej i rozregulowanej wewnętrznie, wykorzenionej i „rzucającej się” pomiędzy skrajnościami.
Otóż Rousseau był „pierwszym”, prototypowym w czasach nowożytnych człowiekiem dojrzałym, czyli radykalnie rozczarowanym i rozdartym, niepewnym siebie i innych. Rozczarowanym nowoczesnością (rozumem, postępem, emancypacją) – i to jeszcze w klasycznej epoce oświecenia, a więc „dojrzałym” przedwcześnie, zanim jeszcze nastała, wraz z romantyzmem, właściwa era nowoczesności dojrzałej.[3] Rozdartym i pozbawionym psychicznego centrum, rzucającym się między samoponiżeniem a megalomanią, między genialnością a głupotą.
Oczywiście, wcześniej ludzie też bywali dojrzali. Gdybyśmy spojrzeli np. na wykonane przez Rembrandta portrety, zwłaszcza zbiorowe, amsterdamskich mieszczan – a ze względu na modę na Rembrandta pozwolić sobie na takie portrety mogli tylko ówcześni najmożniejsi – znaleźlibyśmy na nich odmalowane oblicza najczystszej powagi, skupienia, dostojeństwa i pewności siebie, o jakich powiedzieć można by – oto zaiste dojrzali panowie; z twarzy ich promieniuje rozsądek, chłód, sumienność, ostrożność, doświadczenie, siła; czegóż innego można by chcieć od prawdy siły wieku tych mężów, aby odmówić im miana istotnej dojrzałości? I tak bez wątpienia jest – a jednak, gdy spojrzymy na jeszcze donioślejsze dzieła Rembrandta, sekwencję jego autoportretów, zrozumiemy dopiero, czym dojrzałość prawdziwego wglądu w siebie, w kapryśność życia i zmienność własnej percepcji świata różni się od naiwnej pychy i przekonania o własnej mocy, jaką prezentują malowani przezeń ważniacy. Przez porównanie widzimy teraz dobrze, że oni reprezentują „dorosłość” – do-rośli do bycia „ważnymi figurami”, doskonale wiedzą, jak jest się takim do-rosłym, patrzą na świat z wyniosłością im należną – ale naprawdę dojrzały był on, pozbawiony złudzeń, złamany, ironiczny starzec, którym Rembrandt stał się po pięćdziesiątce. Rembrandt też był jednym z przedwcześnie dojrzałych nowoczesnych ludzi, choć jego rozczarowanie do życia i świata było wciąż dość klasycznie melancholijne i pojednane z sobą, jeszcze nie tak biegunowe jak u Jana Jakuba.
na nic zdały się ostatnie krzyki idealistycznych ujarzmicieli negatywności, którzy chcieli wchłonąć ją do substancji ducha za pomocą prostych logicznych sztuczek
Począwszy od tego niekoherentnego wewnętrznie, choć zarazem jakże konsekwentnego i integralnego w tej niekoherencji myśliciela, człowieka będącego najczystszej marki produktem nowych czasów, samouka, self-made-mana z awansu społecznego (choć w tym „making of Rousseau” znaczny udział miały jego sponsorki), mizantropa wyznającego wiarę w naturalną dobroć ludzkiej natury, aspołecznego samotnika i kontestatora społeczeństwa przekonanego o wrodzonym istotom ludzkim współczuciu dla innego, autora książek wychowawczych, który oddał wszystkie dzieci do sierocińca (co w ówczesnych warunkach oznaczało porzucenie na pastwę losu, a nawet śmierć), a także zwolennika „woli powszechnej” (lepiej niż ktokolwiek wiedzącej, co dla każdego dobre); ekscentrycznego idioty, który stworzył portret człowieka uniwersalnego na obraz i podobieństwo własnego ideału siebie – jako samotnego, introwertycznego, prostodusznego, nieszkodliwego samoluba – począwszy od tego czasu era nowoczesna zaczyna rozumieć samą siebie głębiej i być świadomą tego, że jest paradoksalna i dialektyczna; być może wręcz dysfunkcjonalna na poziomie pracy samo-upodmiotowienia.[4] Czyli, że we własnym sercu niesie zwróconą przeciw samej sobie otchłań własnej negatywności: w ruchu immanentyzacji nieskończoności wyłania się jakby „immanencja w immanencji”, coś w rodzaju przeciw-nieskończoności antynowoczesnej, która wszakże wszelkie warunki własnej możliwości czerpie z samej nieskończoności pozytywnej, a bardziej specyficznie: z bezgranicznej dynamiki wewnętrznej nowego czasu, która zakłada również wszelką kontr-akcję jako warunek własnego ruchu – „prowokuje”. (Nowoczesność jest z zasady prowokacją.) Mówiąc zaś mniej metafizycznie – to, że nowoczesność nie ma własnego kresu, limitu czy granicy stawania się, „odreagowane” zostaje w różnych zwróconych z jej wnętrza przeciw niej samej negatywnych ruchach restytucji limitu (np. restauracja transcendencji, tradycjonalizmy, konserwatyzmy, które rodzą się właśnie w czasie rewolucji itd.); takim ruchem był też romantyzm, łączący ze sobą sprzeczne postawy i cele; pierwsza taka niejednoznaczna intelektualnie epoka w dziejach nowożytnych.
Właśnie tak nowoczesność staje się dojrzała – na nic zdały się ostatnie krzyki idealistycznych ujarzmicieli negatywności, którzy chcieli wchłonąć ją do substancji ducha za pomocą prostych logicznych sztuczek (negacja negacji równa się afirmacji? – kiedy prawdziwa negatywność słyszy ten naiwny slogan, wybucha śmiechem) – negatywność, nieoswojona i dzika, pozostaje odtąd z nami, nowoczesnymi, na dobre i, przede wszystkim, na złe. Sam Rousseau jeszcze nie zdawał sobie z tego do końca sprawy, choć już wydaje się operować w nowym paradygmacie: na poziomie psychointelektualnym (psychologii myśli) ustanawia on wzorzec myśliciela sprzecznego, złośliwego, wymykającego się i agresywnego, także auto-agresywnego, niejednoznacznego i paradoksalnego. Pojawia się zatem człowiek jako „kompleks” nie do rozwiązania, podmiot jako nieuleczalna choroba, jako psychopatologiczny proces cykliczno-nawrotowy, a nie wymarzony przez dydaktyków i moralistów proces linearnego samodoskonalenia i ekspansji. Człowiek-trauma, człowiek-problem – z jego genezami, stawaniem się, degeneracjami i regeneracjami; momentami wielkimi i małymi. Rousseau był też jednym z tych, którzy „odkryli” czas antropologiczny, historyczność ludzkiej natury – a jednocześnie czas kontestował i porywał się nań z motyką (lub najlepiej z gołymi rękoma) – był tym, który pierwszy spełnia definicję romantyzmu podaną przez Brzozowskiego – kwiatem zbuntowanym przeciw własnym korzeniom.
Ale Rousseau był nie tylko pierwszym buntownikiem i kontestatorem, który w epoce nowoczesnej zainicjował jej nurt „radykalny”, czy wywrotowy, podważając zastany porządek za pomocą środków podsuniętych przez samą nowoczesność i odsłaniając jej fundamentalny potencjał samo-reorganizacji (gmach nowoczesności opiera się na fundamencie zmiany), a zarazem dostarczając jego moralnego uzasadnienia – jest on także pierwszym człowiekiem nowoczesnym, który jako przypadek psychologiczny dostarcza nam obszernego przeglądowego materiału w sprawie dysfunkcjonalności nowoczesnego indywidualizmu i solitaryzmu, siejącego spustoszenie w duszy nowoczesnej co najmniej od czasów Hobbesa i jego pionierskiej wizji „samotnego tłumu” w stanie natury, czyli wojny. Choć Rousseau w bardziej idylliczny sposób wyobraża sobie, że w tym stanie gęstość zaludnienia jest tak szczęśliwie mała i mało dynamiczna, że powodów do wojny po prostu nie ma, skoro jeden człowiek drugiego w swej wędrówce napotyka tylko raz na jakiś czas, to nie da się nie zauważyć i u niego głęboko mizantropijnej intencji, to prawda, solitarystycznej w skutkach, zamiast militarystycznej. Z tą zarazem różnicą, że w kontrze do inauguracyjnych deklaracji nowoczesności (Hobbesa) jako cywilizacji przekraczającej naturę, nieufnej wobec niej i podporządkowującej ją sobie, dokonuje pierwszego odwrócenia, czyli rewaloryzacji natury ponad to, co cywilizowane – jak wiadomo, to Rousseau jest autorem konceptu, że to, co cywilizowane, ustępuje przed tym, co naturalne. Zwróćmy jednak uwagę, że w ogóle złożona, dojrzała nowoczesność w ewidentny sposób oscyluje pomiędzy biegunem naturalistycznej, czy „naturystycznej” ufności do tego, co nie-sztuczne, a przeciwległym technofilskim biegunem cywilizacji jako triumfu nad naturalnymi niedostatkami życia; oba te podejścia konstytuują złożoność nowoczesnego podejścia. Rousseau jako pierwszy w pełni ukazuje panoramę tej złożoności, tworzy obszerną relację z własnego rozdarcia, nietożsamości, rozproszenia i niezdecydowania, z własnego idiotyzmu, nierównowagi, paranoi i roszczeniowości. Rousseau odkrywa nie tylko to, że człowiek jest daleki od jakiejkolwiek psychologicznej jednoznaczności, jednoznacznego ukierunkowania i wyraźnego, zwłaszcza zaś rozumnego celu, ale że sam jest pewną dysfunkcją, problemem, paradoksem, sprzecznością. Sam dla siebie jest absurdem.[5]
Nowoczesność wczesna i klasyczna projektowała raczej człowieka doskonałego, aspiranta nieskończonej mocy i potencjału pozytywnej kreacji świata i siebie (jak Książę Machiavellego, jak Robinson, jak sportretowani przez Rembrandta amsterdamscy kupcy) – człowieka bez skazy i bez słabości, psychicznie stabilnego – to także Kartezjański czy Spinozjański racjonalista, Kantowski podmiot moralny, Heglowski rząd. Rousseau pierwszy odkrywa człowieka jako zwierzę chore. Rewindykuje zarazem prawo człowieka do bycia niedoskonałym – i to niedoskonałym nieskończenie, tak pełnym niedoskonałości, niedoborów i awaryjnym, że samo to stanowi już o jego bogactwie.
Wszystko to ma za tło społeczne fakt, że Rousseau był też właściwie w historii intelektualnej nowoczesności pierwszym parweniuszem, a więc kimś skazanym na wahanie między poczuciem własnej, osobistej zdobyczy, samowywyższenia, a poczuciem nieprzynależności i bycia człowiekiem znikąd, nieuznanym, protegowanym możnych pań, obcym w wielkim świecie – vide jego skrajna podejrzliwość i kłótliwość, zdradzająca brak naturalnej pewności siebie[6] – i nawet dobroduszny gentleman David Hume nie był w stanie znieść humorzastej i mrocznej osobowości Jana Jakuba.[7] Jak tego doświadczy i wielu po nim, zwłaszcza w epoce romantyzmu: można dostać się na salony, wejść do elity tylko po to, by przekonać się, że i tak nami gardzą, a więc i że w niczym nie są lepsze od dołów, że panuje tam zepsucie i fałsz; można to nawet posunąć tak daleko, by przewartościować hierarchie i dostrzec oddolną szlachetność, przeciwstawiając ją odgórnej podłości. Rousseau był pierwszym w intelektualnej historii nowoczesności tak zażartym wrogiem panów/pańskości; hierarchii społecznej, wertykalnych urojeń – pierwszy powiedział im wprost: „sprawdzam!”
Jego człowiek w stanie natury to artykulacja marzenia o byciu wolnym od wszelkich relacji panowania, hierarchii
Nie byłoby to na pewno możliwe bez wcześniejszych bezowocnych prób stawania się wielkopańskim. Rzecz polega na tym, że w obiektywnym świecie społecznym nikt nie staje się panem z mocy własnej pańskości, na zasadzie własnego, sobiepańskiego „chcę” – jest się panem z mocy relacji społecznych, a nie „z samego siebie”, tytuły są dziedziczne, stanowiska zastrzeżone i niedostępne bynajmniej dla wszystkich chętnych i zasługujących. Ale jeśli tak, to nie ma prawdziwych panów – poza tymi właśnie, którzy się nimi sami z siebie zdołają stać – tzn. takimi, którzy mają dość hartu i siły, by wywrócić stolik i na własną rękę mianować się „królami”, niezależnie od relacji społecznych. Nieco później Nietzsche, jak zaraz zobaczymy, wyeksploatuje ten wątek do samego końca, do ostatecznych eksplozji – jednak prowadzi on do świata skrajnego subiektywizmu.
Rousseau wytycza inny szlak – jest pierwszym, któremu marzy się człowiek bez pana, ale i sam nie będący panem. Czyż „szlachetny dzikus” nie jest przede wszystkim kimś, kto zostaje uwolniony spod wszelkiej kwestii mocy, władzy, panowania?[8] Jego dzika, naturalna beztroska polega na tym, że do niczego nie jest zmuszony i niczego mu nie brakuje, ma nieskomplikowane potrzeby, które dobra matka-natura zaspokaja bezpośrednio, bez większego wysiłku z jego strony – nie musi i nie potrzebuje być nawet panem samego siebie w takim sensie, w jakim doradzał to Platon – nie ma w nim żadnej dysharmonijnej wielości popędów, nad której chaosem musiałby zapanować; jest prosty. Inaczej też niż u Hobbesa, u którego, jak to już w kapitalizmie, o wszystko trzeba się zmagać, konkurować – a więc każda jednostka napotyka obiektywną konieczność gromadzenia większej mocy, walki o władzę, panowanie nad innymi: panuj albo podlegaj, tertium non datur.
Rousseau, „radykalny drobnomieszczanin”,[9] szuka jednak tej trzeciej drogi. Jego człowiek w stanie natury to artykulacja marzenia o byciu wolnym od wszelkich relacji panowania, hierarchii, sztucznych urządzeń – w warunkach takiej samotnej wolności rosnąć za to miałaby naturalna krzepa, cnota, siła. Walka o władzę to coś, co Janowi Jakubowi zdaje się największym zniewoleniem a nie tylko źródłem znieprawienia. Tyle że w ramach relacji społecznych nie ma wolności bez władzy. Dochodzi zatem do radykalnego pojęcia wolności jako wolności od walki o wolność realizowaną jedynie w żywiole społecznym, w grze sił. Ostatecznie prawdziwa wolność to wolność od społeczności: solitaryzm.[10]
Jasne, że to utopia – typowa dla myślenia post-robinsonowskiego człowieka nowoczesnego: marzenie o byciu samemu sobie sterem, okrętem, żeglarzem. Oczywiście, jeszcze Robinson nie był samotnikiem z wyboru czy uświadomionym solitarystą w sobie i dla siebie, pokazał on jedynie, że człowiek na własną rękę, pojedynczo i samodzielnie, może ustanowić cywilizowany, zamieszkiwalny świat – do dziś wydaje nam się to na pierwszy rzut oka oczywistością, co jest miarą tego, jak bardzo robinsonowscy jesteśmy. Robinson to oczywiście optymistyczna figura oświeceniowa, jeszcze niezdająca sobie sprawy ze wszystkich problemów, jakie człowiek pojedynczy ma z zasady z samym sobą, z całej swojej bezsilności, bezradności i bezrozumności – ucieleśnia indywidualną racjonalność i psychiczne zdrowie.
Solitarysta Rousseau jest o tyle dojrzalszą postacią od klasycznego człowieka robinsonowskiego, że nie łudzi się już co do swojego moralnego i fizycznego „pionu” – jest kimś, kto wiele już razy upadł, skompromitował się i ośmieszył, ma wiele powodów do wstydu i zażenowania samym sobą, jest żałosny i zgnębiony, niejednokrotnie robił rzeczy głupie, podłe, żenujące lub haniebne – ale też nie bardzo może się poprawić. Jest pełen pogardy dla siebie i poczucia winy oraz niespełnienia; ostatecznie pogrąża się w hańbie (inaczej niż Robinson, któremu udaje się odkupić i naprawić błędy młodości, Rousseau do końca pogrąża się w bagnie samego siebie). Bezludzie nie jest dla niego zadaniem (przetrwania i cywilizacji), ale obietnicą ucieczki, ulgi – a zarazem miejscem autentyczności, punktem właściwego samopoznania, „żywienia się własną substancją”[11]. Oto człowiek znajduje już w samym swoim wnętrzu takie bogactwo, że wystarcza to nawet wrodzonemu mu nienasyceniu – a jednocześnie wszelkiej potrzebie wiedzy: w sobie odnaleźć to, co ogólne. Rousseau to pierwszy nowoczesny eskapista, poszukujący warunków szczęścia osobistego we wnętrzu (natura jest tu tylko tłem-pustkowiem, którego wyobrażona naturalność polega głównie na oddaleniu od tego, co społeczne, wymazaniu ludzkich figur), a jednocześnie, jak przystało na filozofa (ci nigdy nie zechcieli być w kontekście podobnych gestów nienaiwnymi, co zawsze można im rzecz jasna mieć za złe), uniwersalizujący je do postaci tego, co najbardziej ludzkie w ogóle – tak właśnie w postaci „człowieka stanu natury” ucieleśnił Rousseau swoje radykalnie idiosynkratyczne, eskapistyczne i solitarystyczne marzenie o stanie, który uszczęśliwiłby go najbardziej (a przynajmniej tak mu się zdawało). I jeśli nawet w zbiorze pism Nietzschego nie znajdziemy podobnej w duchu demaskacji Jana Jakuba Rousseau, to z całą pewnością moglibyśmy ją tam znaleźć – pochodzi ona właśnie z ducha radykalnej podejrzliwości, każącej zawsze pytać, kto mówi, z jakich pozycji, jakim jest podmiotem, jakie są jego warunki możliwości itd. (Uwagę tę dodajemy tutaj a konto nadchodzącej już konfrontacji z samym Nietzschem, którego otwarcie krytyczny stosunek do Rousseau to jedna rzecz, ale mniej lub bardziej rzucające się w oczy powinowactwa z francuskim pierwowzorem nowoczesnego idioty, do którego szeregów sam przecież wszedł – to rzecz druga, kto wie, czy nie istotniejsza.)
Jak jednak – spytajmy potęgując podejrzliwość – ma się Russowski aspołeczny eskapizm do jego rzekomej „dojrzałości”? Czyż nie jest on właśnie, na odwrót, czymś skrajnie niedojrzałym, dziecinnym i łatwowiernym? Ależ właśnie na tym przecie polega prawdziwa dojrzałość człowieka nowoczesnego, jak już powiedzieliśmy, na rozdarciu i rozczarowaniu – a rozczarowaniu przede wszystkim do „światła naturalnego” rozumu, do oświecenia i wszystkich jego obietnic – i przeto eksplorującym mroki i ciemne zaułki myślenia, w których spodziewa się odkryć zapomniane czy wręcz wciąż jeszcze nie odkryte klejnoty tego, co supernaturalne, najlepiej – transcendentne; a najfajniej: magiczne. Człowiek dojrzały tym w istocie różni się od młodzieńca (nazwijmy to tak, a dla bardziej „cyfrowych” wyobraźni: trzydziestolatek tym się różni od dwudziestolatka), że już wie, że nie wszystko jest w jego rękach, a świat nie leży u jego kolan. Zerwanie z robinsonizmem, z naiwną wiarą, że chcieć to móc – rozczarowanie do rozumu, inteligencji, talentu, ducha, które wszystkie chóralnie obiecywały niedoświadczonej młodości złote góry, a które okazują się ostatecznie zdane na zmienne wiatry i na lotnych piaskach zbudowane, przede wszystkim zaś, choćby aktor chciał jak najlepiej i jak najkonsekwentniej się nimi kierować, wskazówkami rozumu i własnego interesu, i tak może wyjść na tym, jak Zabłocki na mydle – rozumność niczego człowiekowi nie gwarantuje, nie zabezpiecza go, nie utwierdza, nie prowadzi opatrznościowo ku lepszemu. Najlepsze intencje i najmądrzejsze posunięcia nie uchronią go przed upadkiem.
problemy dojrzałości tym się różnią od problemów młodzieńczości, że są z istoty nie do rozwiązania
Dzwoni tu w uszach człowiekowi nowoczesnemu także pieśń starożytności o fatum i wyższym losie – ale to jednak coś innego, tu nie chodzi o fatum, ale o możność zawikłania się niechcący we własne sieci, w to, czym samemu się jest (jak bohaterowie tragiczni Szekspira, będący w literaturze prekursorskimi pramodelami nowoczesnego człowieka dojrzałego), a nie, jak w tragedii antycznej, wpadnięcia we wprzódy już zastawioną pułapkę. Chodzi o to, że w przeciwieństwie do starożytnego, człowiek nowoczesny jest sam dla siebie pułapką, w którą wpada tym bardziej, im bardziej idzie własną drogą, ku samemu sobie, i która staje się tym bardziej pułapką bez wyjścia, im bardziej jest on sobą. Romantyzm jest pierwszym wielkim przeczuciem i pierwszą wyrazistą artykulacją tego sensu nowoczesnego człowieczeństwa. Ale już Rousseau jest protoromantyczną figurą tego nagłego desperata, straumatyzowanego narcyza marzącego o wyzbyciu się siebie (bo przecież Rousseau był też człowiekiem miasta, salonu, towarzystwa, pozowania, teatru i spektaklu…), który im bardziej jest sobą, tym bardziej cierpi na bycie kimś innym, ucieka od siebie, by jeszcze bardziej stać się sobą itd.
Otóż człowiek dojrzały to człowiek, który świadom już jest tego, że ma przede wszystkim do rozwiązania problem, jaki sam przed sobą stawia (nie zaś jakieś problemy przychodzące spoza niego) – ale zarazem problemy dojrzałości tym się różnią od problemów młodzieńczości, że są z istoty nie do rozwiązania; człowiek dojrzały zmaga się więc ze sobą po to, by ostatecznie nieuchronnie ponieść klęskę czy dojść do dna i odnaleźć w tym, jak Grek Zorba, piękno, a nawet rodzaj spełnienia, lub choćby upojenia. Wbrew temu bowiem, w co każe nam wierzyć propaganda sukcesu – że mianowicie dojrzałość jednostki oznacza okres największego wzmożenia mocy, pełnej auto-integracji i implikowanego przez nie powodzenia czy przynajmniej ustatkowania się i osadzenia na solidnych, własnoręcznie zbudowanych podstawach – dojrzałość polega raczej na dojściu do (samo)świadomości tego, jak bardzo moja moc jest czymś względnym, niewymiernym, fluktuującym, zależnym. Dojrzałość raczej wytraca impet młodzieńczości, niż go konsoliduje – wszelako jej brak złudzeń może być, choć nie musi, i tym, co zapewnia jej większą ostrożność i rezerwę, a więc i większą bezwypadkowość. Na szczęście, wielu ludzi nigdy nie dojrzewa w tym sensie i pozostają oni aż do starości młodzieńcami, z właściwym dla niedojrzałości przekonaniem i pozbawioną wyobraźni brawurą posuwającymi sprawy świata do przodu – co nie wyklucza, że także w stronę przepaści – i rozwiązującymi problemy, które tymczasem nie stały się jeszcze w ich spojrzeniu nierozwiązywalne – choć też nie zawsze, ani nawet nie zazwyczaj, bowiem również je pomnażają.
Być może da się to, co mamy tu na myśli, ująć za pomocą pojęcia „osoby”. Nie przypadkiem jest to koncept o wczesnonowożytnej i wczesnooświeceniowej proweniencji. Stworzył je Locke – ten sam, który pomimo braku empirycznej treści podtrzymywał pojęcie „negatywne”, jak to określił, substancji. Osoba jest właśnie substancjalnym, a więc idealnym, wykoncypowanym i abstrakcyjnym modelem bycia-sobą. Jednostka raczej bowiem bywa sobą, jak również bywa wieloma rzeczami, daleka od jedności i jednolitości, pozostaje osobą jedynie w marzeniach, w sferze języka, mówienia, opowiadania, choćby po cichu, jak to się mówi, „w duchu”, czyli w sferze bezdźwięcznej gadatliwości, w której człowiek zatapia się pośród słów, wielu słów, tego wielosłowia autorefleksyjności, monologu – niech tylko on ustanie… i gdzie jest to ja, ta rzekoma „substancja”? Hobbes przynajmniej nie miał co do tego złudzeń i rozumiał, że to ciało myśli, a nie jakieś „ja” (samo będące tylko myślą), ale jeśli ciało myśli, to ja z pozycji myślącego przenosi się na pozycję myślanego, tracąc autonomię, „substancjalność”. Niemniej aż po dobę romantyczną racjonalizm wyznaczał wzorzec osobowy „osoby” jako czegoś zintegrowanego i koherentnego, jednoimiennego, jednolitego – przede wszystkim zaś może, w sensie psychologicznym i socjologicznym, jako „pana samego siebie”, kogoś, kto panuje nad sobą, jest zdolny do rządzenia się, kierowania sobą autonomicznie itd.
Wszakże właśnie wszystko to, co konstytuuje osobę, staje się problematyczne dla człowieka dojrzałego – na tym polega jego źródłowe rozdarcie, upadek postrobinsonowskiej pewności siebie, zrozumienie tego, że jest nosicielem czegoś, co niejasne, nieznane, niezbadane i złowrogie – co będąc czymś własnym, odśrodkowym, a nawet ukochanym, zarazem od środka eroduje i rozsadza. W języku bardziej kolokwialnym mówi się dziś przy takich okazjach o „kryzysie tożsamości” – człowiek nagle nie wie, czy jest „kimś” – a może jest właśnie „nikim”? Pan pojmuje oto, że ma problem z panowaniem – i to nad sobą. Człowiek w ogóle, którego racjonalnego standardu oświeceniowego dostarczyła postać pana, staje się w ten sposób figurą ambiwalentną i rozbitą. Dojrzałość właśnie dlatego oddaje się mrzonkom o od-osobnieniu. Nie chce już zmagać się z problemem siebie jako osoby.
C.d.n.
[1] Jean Jacques Rousseau, Wyznania, tłum. T. Boy-Żeleński, Kraków 2003, s. 21.
[2] Peter Abbs, The Full Revelation of the Self: Jean Jacques Rousseau and the Birth of deep Autobiography. https://philosophynow.org/issues/68/The_Full_Revelation_of_the_Self_Jean-Jacques_Rousseau_and_the_Birth_of_Deep_Autobiography
[3] W niniejszym eseju dla potrzeb periodyzacji przyjmujemy podział ery nowoczesnej na: wczesną (od ok. XV w. do połowy XVII w.), klasyczną (połowa XVII w. – do 1789; inaczej: oświecenie), dojrzałą (od 1789 do 1914) oraz późną (od 1914, z uwzględnieniem najpóźniejszej, czyli „post-nowoczesnej” nowoczesności jako „późnej późnej” nowoczesności.)
[4] Jean Starobinski, Przejrzystość i przeszkoda oraz siedem esejów o Rousseau, tłum. J. Wojcieszak, Warszawa 2000, s. 48: „Konflikt odkryty przez Jana Jakuba w historii, nosi w sobie również wszelkie znamiona konfliktu osobistego.”
[5] Hannah Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 45: „…w jego przypadku był to jakby bunt Jeana-Jacquesa przeciwko człowiekowi o nazwisku Rousseau.”
[6] Por. Jacek Migasiński, Filozofia nowożytna. Postacie, idee, problemy, Warszawa 2011, s. 111.
[7] Bertram Christopher, „Jean Jacques Rousseau”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2017/entries/rousseau/>.
[8] Por. Jean Jacques Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, tłum. H. Elzenberg, w: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, Warszawa 1956
[9] Eric Hobsbawm, Wiek rewolucji 1789–1848, przeł. M. Starnawski, K. Gawlicz, Warszawa 2013, s. 364-365.
[10] Por. Bronisław Baczko, Rousseau: Samotność i wspólnota, Warszawa 1964, s. 265-296.
[11] Jean Jacques Rousseau, Przechadzki samotnego marzyciela, tłum. M. Gniewniewska, Warszawa 1967, s. 36.
