W historii filozofii nie było chyba bardziej feerycznej i eksplozywnej konfrontacji z otchłaniami otwieranymi przez ruch od-osobnienia niż ta, jaka była udziałem sytuującego się na przełomie romantyzmu i modernizmu Fryderyka Nietzschego. Kto starał się głębiej przeniknąć jego intencje i charakter intelektualny, pojął tyle, że o jakiejkolwiek jedności myśli-przekonania nie można tu mówić; to, co wydaje się czy chce sprawiać wrażenie „światopoglądu”, jest tylko powierzchniową warstwą dla niepoddającej się integracji „masy myślowej” (zamiast jedności myśli jest jednak jedność stylu i tematu, które ją substytuują), nieustannej pracy refleksji, która nie może ustanowić na stałe swego właściwego sensu, swego podmiotu-tożsamości; swojego własnego „kto i co mówi?” Niejasne jest i jedno, i drugie. Co mówię? Trzy eseje „Z genealogii moralności” obrazują właśnie proces „od-gadywania” i „do-gadywania” własnej myśli[1] – każdy traktuje ostatecznie o tym samym, a jednak inaczej, za pomocą innych figur i konstrukcji; końcowy wynik przeczy właściwie początkowym hipotezom… Kim jestem? – nikt tak jak Nietzsche nie zdał w nowoczesności sprawy z tego, jak nieskończone jest błądzenie tego, kto zadaje sobie to pytanie. Kim jestem, czy jestem tym, co myślę? I co myślę, co naprawdę myślę? Dlatego jedyne, czego możemy się rzeczywiście dowiedzieć z lektury filozofa, jest ewentualnie to, kim on był – wszystko, co mówi, jest jego wyłączną i własną prawdą.
to nie to samo: myśleć to, co myśli jakiś byt, a być tym bytem
Być może ten, który tu myśli, jest figurą nierealną, niemożliwą: myśli Nietzschego zdają się nierzadko być myślane przez kogoś, kto nie mógłby być prawdziwy; jeszcze inaczej: Nietzsche myśli, czy stara się myśleć to, co myślałby ktoś unoszący się wysoko ponad ludzkimi głowami, ktoś odczłowieczony, nie-ludzki – oczywiście w sensie kulturalnym, a nie naturalnym. Przed nim najbliżej do Boga byli Spinoza i Hegel, ale on właśnie nie chce iść do Boga. Pytanie, jakie się narzuca: skoro Nietzsche myślał to, co myślałby ktoś taki, czy nie znaczy to, że nim był? – jest tylko z pozoru trudne. Chodzi bowiem o to, że to nie to samo: myśleć to, co myśli jakiś byt, a być tym bytem. Jednak filozofowie mają odwieczny dar mylenia bycia z myśleniem, toteż często ulegają złudzeniu, że skoro coś myślą, to znaczy, że sami są bytem tego myślenia. Nietzsche chyba nie zdołał uciec od tej pokusy, ale miał też talent do ulegania jej w wielkim, choć w naszych oczach już zbyt ekscesywnym i zmanierowanym stylu.
Można postawić tezę, że głównym źródłem „Nietzscheanizmu” jest pewnego rodzaju fundamentalny, konstytutywny błąd: to, co jest w swej istocie odruchem o wektorze horyzontalnym – gwałtowny instynkt/impuls stronienia od ludzi, introwertyczna, może wręcz autystyczna tęsknota do bycia pozostawionym samemu sobie, sam na sam z sobą, radość czerpana z siebie w samotności i nieprzystawalności – ma zostać, ze względu na kontekst, w jakim Nietzsche jest intelektualnie aktywny, ujęte w kategoriach i języku radykalnego wertykalizmu: ma być przedstawione jako wzlot, wywyższenie i, last but not least, supremacja, panowanie; „arystokratyzm ducha”. Właśnie dlatego, właśnie ze względu na ten paradoksalny splot pryncypium odosobnienia z pryncypium dominowania/supremacji (jego pra-źródłowym ucieleśnieniem w historii filozofii była postać Heraklita, pierwszego wielkiego samotnika i równie wielkiego hierarchisty antropologicznego, niemniej, co oczywiste, dopiero w czasach nowoczesnych z ich antropologią nieskończoności ludzkiej tego typu postawa natrafia na żyzny grunt), filozofia pańskości, refleksja nad istotą mocarności, odnalazła w Nietzschem swoją wielką kulminację i doznała z jego strony ostatecznej krytyki, autodemaskacji (choć, rzecz jasna, apologetycznej i, koniec końców, afirmatywnej).
Można powiedzieć, w pewnym schematycznym uproszczeniu, że dokonuje się to w dwóch krokach, najpierw za sprawą krytyki metafizyki teomorficznej pana, a potem, w drugim posunięciu, w próbie eksperymentalnej rekonstytucji nowej, zrewolucjonizowanej pańskości „poza dobrem i złem”. Oba te kroki są krokami fałszywymi, przynajmniej po części i w ostatecznym skutku (choć ich ostateczna fałszywość żywi się licznymi i mocnymi momentami prawdy i oświecenia); są to też kroki nad przepaścią – ta zresztą jest tutaj elementem krajobrazu, czymś endogenicznym dla tego klimatu. To ostatnie pojęcie – „klimat”, względnie, „nastrój”, to może właściwsze przybliżenie tego, czym jest myślenie Nietzschego, niż pojęcie „światopoglądu”. Raczej niż światopoglądowo Nietzsche myśli i snuje swoje koncepty na modłę klimatyczną, w pewnym „nastroju” – choć tu trzeba odróżnić nastrój, bo Nietzsche operuje rozmaitymi nastrojami, w rytmie depresyjno-maniakalnym, od klimatu, który jest czymś łączącym wszystkie nastroje w pewną całość (tak jak klimat różni się też od pogody), pewnym ogólnym „klimatem Nietzscheańskim”, łączącym patos, uroczystość, czarny bądź sarkastyczny humor, euforię, mizantropię, rozpacz, choleryczność i egzaltację w sposób, który na poziomie czysto psychologicznym w istocie wytwarza niesamowicie wybuchową mieszankę, silną psychodynamikę przepływu i wpływu (dlatego też czytając jego pisma czuje się bulgoczącą pod ich skórą krew, chodzi się po nich jak po ziemi sejsmicznie aktywnej), intelektualną charyzmę, energię, dzięki której większość wyznawców przybiera wobec Nietzschego uniżoność należną kapłanom i guru.
Autor „książki dla wszystkich i dla nikogo”, był, jak wiadomo, myślicielem raczej antynowoczesnym niż nowoczesnym, acz oczywiste jest, że antynowoczesność jest wynalazkiem nowoczesności, oznaką jej dojrzałego, pozbawionego złudzeń, cynicznego „kryzysu wieku średniego”, związanego ze wzrostem złożoności świadomości i wielostronności jej rozumienia świata: jeśli więc antynowoczesność jest rodzajem ucieczki, zerwania, to przecież sam projekt ucieczki i zerwania jest z istoty swej nowoczesny i sam przynależy do istoty nowoczesności, od której zostaje on przez siły reaktywne, odrzucające, „moce wstrętu i repulsji”, przechwycony.
Bo też w rzeczy samej, antynowoczesność zaczyna się, jak już powiedzieliśmy, w romantyzmie, to wówczas po raz pierwszy artykułuje się wielkie rozczarowanie, wielki bunt niedoszłych zwycięzców rewolucji, francuskiej i angielskiej (przemysłowej). Nowoczesność okazała się wtedy właśnie po raz pierwszy (nie ostatni) wielką zdradą samej siebie, kompromitacją własnego ideału – najpierw terror, potem powrót imperialnego jedynowładztwa (oświeconego co prawda), następnie restauracja, a potem jeszcze okropności wczesnego społeczeństwa przemysłowego, z jego skrajnym ubóstwem mas i nielicznymi drogami kariery dla ambitnych, wszystkie po kolei udowodniły, że marzenie o wolności, równości i braterstwie to „tylko ideały”, a panowanie rozumu – to bajka. W ogóle właśnie wówczas pojawia się ten sposób myślenia i artykułowania deziluzji człowieka dojrzałego za pomocą lekceważącego określenia „to tylko ideały” – wcześniej była to formuła nieznana poza wąskimi kręgami myślicieli w rodzaju La Rochefoucauld, od romantyzmu natomiast zaczyna się jej pochód ku przekształceniu się we własność potoczną. Odtąd poczyna się owa schizoidalna odmiana świadomości nowoczesnej rozczarowanej samą sobą, która nowych obietnic spełnienia zaczyna doszukiwać się w ideach i ideałach innej proweniencji niż „produkcja własna”. Cynizm bowiem nigdy nie jest – nie może być – dość szczery, by móc obyć się bez jakichś ideałów – „trzeba w coś wierzyć” to również komunał, który właśnie wówczas się upowszechnił, mniej lub bardziej samoświadomie, prawie wszyscy ludzie działają odtąd tak, jakby im on przyświecał. Właśnie romantycy pokazali, że lepiej wierzyć w „coś”, cokolwiek, niż nie wierzyć – ale jednocześnie to właśnie od tamtej pory w nic już nie da się wierzyć z naiwnością wczesnonowoczesnego racjonalistycznego entuzjazmu antropokratycznego. W to bowiem, że człowiek, wyzwoliwszy się ze starych pęt niedojrzałości, dopiero pokaże swoje rządy nad światem, dopiero uczyni świat ludzkim, można wierzyć albo święcie, albo wcale – odkąd zaś braknie przesłanek, by wierzyć święcie, nowoczesny duch ludzki doznaje pierwszego załamania, więc nie mogąc już wierzyć w siebie samego, poszukuje protetycznych rozwiązań alternatywnych – tam, gdzie nie spodziewa się znaleźć źródeł samego siebie, ale, przeciwnie, inne dopływy, inne posiłki, być może wręcz transcendentne wzmocnienia. To dlatego właśnie wówczas rozwijać się zaczyna rynek ideologiczny, na którym różne formy światopoglądowe konkurują o naszą uwagę z samymi sobą oraz ogólnym sceptycyzmem, jaki się w tych warunkach niczym kurz unosi nad targowiskiem. Zarazem coraz większe kręgi mieszczańskie stają się czytelnikami powieści i uczą się być jak ich bohaterowie i bohaterki.
większość zawsze przegrywa, niezależnie od układu politycznego
W ogóle, znowu należy to podkreślić, tylko w nowoczesności możliwe są tak wielkie załamania i powszechne kryzysy duchowe, i tylko w niej mogą one zostać wchłonięte przez historyczny cykl rozwojowy, nie naruszając elastycznej formy totalności. Romantyzm nie był tak bardzo epoką literacką, jak pewnym stanem ducha, umysłu, którego możliwość ukazała się wraz z pierwszym – choć nie ostatnim i na pewno nie ostatecznym – upadkiem jego własnego projektu. Aż do czasów modernizmu, który był w dużej mierze jego ultranowoczesną kontynuacją, dostarczał podstawowych schematów i konceptów dla narracji zrewoltowanych jednostek; właściwie – wymyślił on coś takiego jak zrewoltowana jednostka, jak indywidualizm buntowniczy i separatystyczny, jednocześnie otwierając przed nią nowoodkryte lądy wewnętrznego życia, jego sekretności i perwersji, jego grozy. Złożoność postawy romantycznej – wcześniej nieznana żadnej chyba ludzkiej postawie – polega również na tym, że nie poprzestaje on na tym, co dane, ale żąda też od jednostki pewnego przekroczenia – samej siebie, skoku, przemiany; autorefleksyjnej ewolucji.
Skąd wziął się ten pierwszy wielki bunt? Być może ze sprzeczności między ideologią i jej obietnicami a realiami. Młodzi mieszczanie ówczesnej doby, pełni ambicji i nadziei na karierę, która przeistoczy ich w panów, zorientowali się szybko, że lukratywnych pozycji nie może starczyć dla wszystkich, że nawet gdy mieszczaństwo przejęło władzę od ancien regime’u, droga wzwyż pozostaje otwarta dla nielicznych, a największą nadzieję na pokonanie jej daje jedynie dobry ożenek. Wcześniej można było wmawiać sobie, że drogi kariery blokuje arystokracja. Teraz stało się jasne, że tak czy owak większość zawsze przegrywa, niezależnie od układu politycznego. „Stracone złudzenia” zawsze są opowieścią niedoszłego pana – członka owej przegranej większości: nie są to już niewolnicy, są już daleko od niewolnictwa i niewolniczości, i właśnie dlatego tak boli ich, tak dopieka im to, że zatrzymano ich wpół drogi, że nie staną się prawdziwymi panami. To zresztą oczywiste, że obietnica emancypacji jako kariery, jako stawania-się-panem została odczytana błędnie przez szersze masy, które stanęły w szeregach nowej ery, porzucając wygodną stagnację tradycyjnego świata – oczywiście, bez tej podniety pewnie by się na to nie zdecydowały; nikt nie porzuca znanego, choćby i dusznego, dla nieznanego, jeśli mu nie obiecać eldorado. Tu przypomina się raz jeszcze to, co uświadamialiśmy sobie na tych stronach już parę razy: emancypacja jest ideologią, jest – nie tylko, ale w dużej mierze – kłamstwem; tak jak kłamstwem jest i cała nowoczesność, która jest jednym wielkim „Eldorado” – człowiek musiał oszukać, łudzić samego siebie, aby ją stworzyć, co do tego nie ma wątpliwości. Ale człowiek w ogóle tylko dlatego robi coś większego niż inne człekokształtne, że jest zdolny wmówić coś sobie, oszukiwać siebie i łudzić – tym jest w ogóle cała kultura. Krytyka nie może więc naiwnie ograniczyć się do konstatacji tej trywialnej prawdy, która w takiej postaci łatwo może osunąć się w komunał i nadużycie intelektualne, i zdawać sprawę z tego raczej, jak te kłamstwa służą i komu, czy mają swą skuteczność i użyteczność, czy dzięki nim życie staje się lepsze czy gorsze? Tak czy owak, dla wielu konkretnych jednostek, które postawiły wszystko na „stawanie-się-kimś” w sensie społecznej kanalizacji własnego autorefleksyjnego rozwoju w formie kariery, ścieżka ta okazała się tylko mrzonką, bajką, na którą dali się łatwowiernie nabrać – w warunkach już uruchomionej dynamiki „wspinaczki” społecznej, naruszonej dotychczasowej stabilności, takie sfrustrowane w swych aspiracjach jednostki rekanalizują energię swej ambicji i pracy-nad-sobą w alternatywnej formie rebelii.
Takie są też przesłanki „Nietzscheanizmu” oraz wyjściowe uwarunkowania, w których intelektualnie dojrzewa Nietzsche. Oczywiście, w czasach jego dojrzewania, czyli w trzeciej kwarcie XIX wieku, epoce po Wiośnie Ludów, będącej świadkiem wielkiego triumfu mieszczańskiego sposobu życia, umiarkowanego liberalizmu i superekspansywnego kapitalizmu[2] – była to era nieustannego wzrostu (z kryzysem pod koniec lat 70’), który w latach 80’, czyli u szczytu rozwoju myślowego Nietzschego, przeistoczył się w światowy wyścig imperiów – ciemne chmury restauracji pierwszej połowy XIX wieku były już czymś dalekim, a ojczyzna filozofa przeżywała okres wielkiego nadganiania światowych potęg i wchodzenia do czołówki cywilizacyjnego peletonu – był to okres wznowionego i dość samozadowolonego optymizmu, lepszego jutra. Formacja intelektualna Nietzschego była dość konserwatywna, zdecydowanie „klasyczna”; społeczne zaplecze – drobnomieszczańsko-prowincjonalne. Oddziaływanie romantyzmu w szerokich kręgach społecznych drobnego mieszczaństwa polegało również na orientowaniu jego ideałów w kierunku post-arystokratycznym – to romantyzm właśnie rozpowszechnił zasadę indywidualnej wielkości („arystokratyzm ducha”) jako istotną osobistą alternatywę wobec bardziej standardowej indywidualnej mieszczańskiej pracowitości (nagradzanej materialnym powodzeniem i ewentualnie zbawieniem, jeśli ktoś lubił być religijny). Odtąd każdy, kto w ogóle doznał jakiegoś kształcenia, wiedział, że nosi w sercu iskry genialności; każdy może być wielki, niezależnie od tego, skąd się wziął. Co więcej, każdy powinien tę wielkość zrealizować, dążyć do niej, hołubić ją, traktować jak swoje pryncypium. Nigdy wcześniej szerokie warstwy klasy średniej nie rozpoznawały się w żadnej opowieści o osobistej genialności jednostki, nie mogły się z żadną taką opowieścią bliżej identyfikować (Robinson był zaradny, ale nie był romantycznym geniuszem) – romantyzm dał tym kręgom społecznym taką opowieść, otworzył przed nimi perspektywy indywidualnego (raczej niż klasowego, choć i socjalistyczne prądy w nim istniały) wywyższenia i – przede wszystkim – samowywyższenia, do którego każdy, dzięki sile ducha, może teraz mieć pretensje.
Inaczej mówiąc: urok i pokusa romantyzmu polegają na subiektywizacji poczucia wielkości, które odtąd w największym stopniu opiera się na samopoczuciu jednostki oraz jego (auto)ekspresji. Wcześniej istnieli rzecz jasna geniusze – ci, za których pozycją romantycy nostalgicznie wzdychali – Michał Anioł, na przykład, był za geniusza i pół-boga uważany, wszakże sam z siebie, pomimo swego skrajnego indywidualizmu, nie przyznawałby sobie jakichkolwiek tytułów tego rodzaju i nie aspirował też do statusu „wieszcza” czy kogoś, komu należy się jakakolwiek władza nad publicznością – po prostu „robił swoje”. Geniusz romantyczny jest o wiele bardziej roszczeniowy i totalny, a ponieważ ma też skłonność do pogardy dla tego, co obiektywne i społeczne, wywyższa się nierzadko wbrew wszelkiej opinii – „poeta wyklęty”. Nawet jeśli geniusze, którzy gnili w zapomnieniu, stanowili w tamtej epoce mniejszość, a większości artystów powodziło się raczej nieźle,[3] to jednak konstytuują pewną nową figurę i narrację tożsamościową – wielkiego wyrzutka, radykalnego kontestatora, który źródła swej wielkości odnajduje w całkowitym osamotnieniu i niezrozumieniu. Wszakże subiektywizacja źródeł jednostkowego wywyższenia i romantyczne: „każdemu wolno marzyć o byciu geniuszem” oznacza w praktyce, że odtąd konstruowanie osobistej wielkości staje się procesem o wiele bardziej niejasnym, niepewnym, ryzykownym i zawikłanym, także bardziej śmiesznym, żałosnym i pretensjonalnym; o wiele łatwiej też prowadzącym do dewiacji i wykolejeń, szaleństwa i głupoty, w zasadzie często od szaleństwa i głupoty nieodróżnialnym (podczas gdy trudno sobie wyobrazić w epoce owych grandi maestri jak Michał Anioł czy Leonardo, by artysta, nawet najbardziej, jak ci dwaj właśnie, ekstrawagancki, świadomie igrał z obłędem czy rozmawiał z Bogiem – renesansowi geniusze, nawet jeśli byli pół-bogami, potrafili zarazem być całkiem bezpretensjonalni). Podstawowym i nierozwiązywalnym problemem wielkości osobistej staje się odtąd jej nieodróżnialność od megalomanii i lęk przed byciem „tylko miernotą, która uroiła sobie wielkość”. Zwłaszcza, że triumf mieszczaństwa oznacza zarazem coraz bardziej złote czasy dla rozmaitych miernot, które urastają do rangi wielkości w oczach pozbawionej gustu publiki – „filistrów”. W tych warunkach żadna wielkość nie może już czuć się pewnie i solidnie, każda, nawet bardzo ugruntowana, nosi w sobie element histeryczny, lękowy i minoderyjny, każda wielkość graniczy ze śmiesznością, wywyższenie z żenadą i małostkowością. Megalomania otwiera przed jednostkami swoje nieznane wcześniej lądy – świat dziwaków, ekscentryków, maniaków.
Nietzsche pochodził, jako się rzekło, z drobnomieszczańskich sfer, ale można też powiedzieć, że zrobił błyskotliwą karierę akademicką i poniekąd też towarzyską, skoro dostał się do elitarnego kręgu Wagnera, w którym przez jakiś czas był wschodzącą gwiazdą – jednak szybko porzucił oba te obiektywne źródła osobistego poczucia znaczenia i prestiżu, wzgardził Wagnerem i jego stronnictwem, ostatecznie demaskując je jako „dekadenckie”, a z pozycji uniwersyteckiej zrezygnował ze względów zdrowotnych, stając się w okolicach trzydziestego piątego roku życia emerytem-rencistą. Odtąd utrzymywał się właśnie z renty „z Bazylei” w wysokości 3 tys. franków rocznie (przy czym dziennie utrzymanie np. w pensjonacie w Nicei kosztowało go 5,5 fr., a w Turynie za 1,25 fr. otrzymywał pełny posiłek: „minestra albo risotto, porządny kawałek pieczeni, jarzyny i chleb – wszystko smaczne!”[4]), a także z datków od matki, którą wielokrotnie prosił o pomoc finansową i materialną, tak np. w październiku 1887 w Nicei prosi ją o przysłanie piecyka, którego na miejscu ze względu na zbyt wysokie ceny nie może nabyć.[5] Warto też pamiętać, że ze swoich skromnych dochodów finansował wiele własnych publikacji, niemających w czasach jego największego rozkwitu umysłowego wielu odbiorców. Żył więc Nietzsche bardzo skromnie i samotnie, na swoje szczęście większość czasu spędzając pod niebem Italii, południowej Francji i Szwajcarii („Współczuje mi Pan – pisze z Nicei do jednego ze swych nielicznych wielbicieli, duńskiego profesora Georga Brandesa – na swej tym razem szczególnie zimowej i ponurej Północy: jak tam właściwie podtrzymać swą duszę? Podziwiam wręcz każdego, kto pod zachmurzonym niebem nie traci wiary w siebie, nie mówiąc już o wierze w ‘ludzkość’ (…) tu wierzę, jak wierzy roślina, w słońce (…)”[6]) Oczywiście, nie był to żywot znamionujący wielkość, nawet jeśli w dniach poprzedzających popadnięcie w niedowład psychiczny, zimą 1888/1889 w Turynie, Nietzsche odnosi wrażenie, że wszyscy otaczający go ludzie traktują go jak króla, przekupki, kwiaciarki, dzieci, restauratorzy odnoszą się do niego z szacunkiem należnym jego wielkości – i sam pisze listy do króla Włoch i cesarza Niemiec[7], przekonany, że gotów jest objąć rządy nad światem. Musiały to być chwile intensywnej euforii, upojenia samym sobą o jakim marzyć może każdy egocentryk.
Jednym z najbardziej elementarnych rysów myślenia Nietzschego i szerzej uwarunkowań jego rozumienia rzeczywistości było to, że jako romantyczne w proweniencji, podszyte zatem motywem frustracji, zranienia, odrzucenia przez świat i neurastenicznej, jak to się kiedyś nazywało, zemsty na nim, starało się ono zarazem nieustannie ustanowić samo siebie i oprzeć na przesłankach aktywności (zamiast reaktywności), optymizmu, afirmacji, pojednania ze światem (por. słynne „amor fati”). Paradoks czy może schizoidalne pęknięcie w Nietzschem polega właśnie na tym, że jako jeden z typowych „niedoszłych panów”, owych romantycznych, samozwańczych „mocarzy”, którzy bez trudu mogliby sami z siebie zapanować nad światem, gdyby nie to, że podły świat nie dosięga ich miary, a przez to poniża zamiast wywyższać, stara się on swoje odrzucenie, swoje bolesne poczucie bycia śmiesznym w swych roszczeniach przekuć w czystą, słoneczną pogodę ducha, absolutnie lekką i skoczną, tanecznie biegnącą po falach wiecznego powrotu. Przekuć swą żałosną kondycję w rację, pretekst i najsubtelniejsze środowisko autoafirmacji.
metodą Nietzschego było podważenie wszystkich współczesnych mu pretendentów do mocy
Aby tego dokonać, musi przewartościować wartość nowoczesności – a ściśle, właśnie wartość egalitarnej obietnicy, emancypacji jako równej wolności dla wszystkich – pokazać nie tylko, że jest ona kłamstwem, ale i że jest szkodliwa, głupia i „anty-rozwojowa”, przeciwna życiu – że jest „dekadencją”, upadkiem. Zamiast niej lepsze jest kłamstwo ekskluzywnej wolności dla nielicznych, to ona jest jedyną stawką wartą gry. I Nietzsche tak właśnie, w tym kierunku, stara się rozgrywać swoją grę – jako walkę o wolność własną, radykalną wolność bycia tylko sobą, sobą ekskluzywnym i górującym. Nie mogło go to uchronić przed mówieniem językiem swojej epoki – choć jednocześnie nikt, bez wątpienia, tak jak on nie mówił językiem swojej epoki, doprowadzając go w ekstazie, euforii i entuzjazmie (by poprzestać na „e”), jak i przeciwstawnym im nastrojom, do konwulsji – tzn. mówiąc nim „po swojemu”. Mówiąc najkrócej: metodą Nietzschego było podważenie wszystkich współczesnych mu pretendentów do mocy, zakwestionowanie wszelkiej uznanej wielkości, wszelkiej uznanej wzniosłości i subtelności, w imię ich radykalizacji i tak skrajnej rewizji, że stają się one paradoksalnym zaprzeczeniem swego wyjściowego znaczenia: tak na przykład z cnotą szlachetności, którą przypisuje w jednej z wielu prób jej zredefiniowania „blond bestii”. W efekcie mamy najczystsze ekstrawagancje – taką właśnie ekstrawagancką prowokacją musiały być w oczach samozadowolonych ówczesnych pozjednoczeniowych niemieckich mieszczan, dumnych ze swojego rozwoju i zwycięstwa nad Francją, jego elokwentne popisy pogardy i krytyki pod adresem współczesnego niemieckiego ducha (a niczym nie pogardzał Nietzsche tak bardzo, jak Niemcami) – do tego stopnia, że w chwili tożsamościowej destabilizacji gotów był uznać się za Polaka.[8] A jednak Nietzsche był, wbrew temu, Niemcem z krwi i kości. To jego ekstrawagancja sprawiła, że militarystyczno-pruskie tradycje etyki rycerskiej, do spółki z intelektualną tradycją moralną Kantowsko-Heglowską, stały się tak fascynującym źródłem dla pracy myślowej perwersji i eksperymentów z zakresu radykalnej reinterpretacji antropologii. Dziś jednak, gdy czytamy, co Nietzsche miał do zarzucenia Niemcom, dziwimy się, dlaczego oddawał się tak miałkim i płytkim diagnozom. W istocie, ekstrawagancja lubi żywić się komunałem, dociskać go do ostateczności, wyprowadzać najbardziej kontrowersyjne konsekwencje.
Nietzsche jest tym, który odwieczny elitarystyczny komunał/marzenie/ideał „dobrego pana”, tego, który panuje i opromienia panowaniem, który rządzi i budzi swym rządem zachwyt, który dominuje i budzi rozkosz podlegania – wynosi na wyżyny dyskursu tak wyrafinowanie aporetycznego, ekstrawaganckiego i wieloznacznego, że właściwie doprowadza go do eksplozji od środka – rozsadzając swą bujną idiosynkrazją, która oczywiście z realnym arystokratyzmem nie ma zupełnie nic wspólnego. Niby jest to arystokratyzm – ale ostatecznie powiada Nietzsche „wobec wszystkiego, co dziś zwie się noblesse, mam poczucie dystansu – młody cesarz niemiecki nie zaznałby zaszczytu pracy u mnie jako stangret”[9]. Tylko filozof może pozwolić sobie na pomyślenie czegoś takiego, choć i on płaci za to obłędem i milczeniem (to wszak jedno z ostatnich oświadczeń tego myśliciela).
Oczywiście, rebeliancki romantyzm Nietzschego jest o tyle radykalny i posunięty do ostatecznej skrajności, że poszukując alternatywy dla wartości nowoczesnych decyduje się nie na powrót do jakiejś realnej narracji przeszłości (np. chrześcijańskiej, jak to bardziej standardowo robić zwykli romantycy zafascynowani średniowieczem), lecz na wymyślenie jej, mitopojetyczną kreację futurozoficzną – wpierw spróbowawszy jeszcze ze starożytną „Grecją”, też w dużej mierze przez Nietzschego zmyśloną (ale która Grecja nie jest zmyślona?). Chrześcijaństwo nie jest bowiem jego zdaniem alternatywą, w istocie: nowoczesność to jego dalszy ciąg, nowoczesność to chrześcijaństwo wprowadzane innymi środkami, na tym polega jego krytyka „nowoczesnych idei”. W jego opowieści o genealogii moralności (która zasadniczo jest opowieścią o tym, jak powstał człowiek, genealogią humanizacji), to właśnie z chrześcijańskiej, judeochrześcijańskiej inspiracji bezpośrednio wywodzi się egalitaryzm i „bunt słabych” – fundament nowoczesnego świata, zdeterminowanego przez potrzeby i aspiracje małoduszności/niewolniczości. W swej istocie było ono religią niewolników i niewolniczości, służalczości, poniżenia, „sprzecznego z życiem” rozumianym jako swobodna ekspansja, kreacja. Jego obietnica „równości” wszystkich ludzi kompromituje się jako pobożne życzenie tych uciemiężonych, skrzywdzonych, przez których przemawia – może i słusznie, lecz jakże nietrafnie i mściwie – resentyment i pragnienie ściągnięcia wszystkiego do niskiego poziomu. Zamiast tego Nietzsche proponuje swoją fantastyczną wizję „nadczłowieka” – wspieraną tyleż przez ewolucję (rozumianą przezeń na swój sposób, nie po Darwinowsku), co i przez tradycję nowożytnego superhumanizmu teomorficznego (od Mirandoli do Hegla) – która zamiast do tradycji czy przeszłości, sięga do nieokreślonej „dalszej przyszłości”, jednocześnie unieważniając różnicę między przyszłością a przeszłością w paradoksalnym dla tego kontekstu pojęciu wiecznego powrotu. Osobliwość podejścia Nietzsche do czasu historycznego polega na tym, że jest ono zarazem retrospektywne, jak i prospektywne. Stąd jego wizje przeszłości czy prahistorii kojarzyć się mogą z nurtem fantastyki literackiej zwanym „fantasy”, którego umiejscowienie w czasie jest właśnie podobnego typu – to ni przyszłość, ni przeszłość, albo: przyszłość, która jest jak przeszłość. Dlatego Nietzsche zatrudnia w swojej myśli mity – podstawowym mitem, który był zresztą w jego czasach czymś szeroko rozpowszechnionym, a w rzeczy samej komunałem związanym z XIX-wiecznymi nacjonalizmami[10], był ten o pra-podboju, jakiego na „miejscowej” ludności dokonać mieli w odległym czasie „waleczni najeźdźcy”, podporządkowując sobie tubylców i ustanawiając ustrój „panów”. W mitach próbuje odnaleźć to, co było, i co wobec tego musi znowu nastać.
Psychoanaliza Nietzscheańska nie przyjęła się aż tak powszechnie, jak Freudowska, ale jeśli chodzi o obszar psychologii religii, to na nim dokonania tej pierwszej wydają się dla tej drugiej niedoścignione. Freudowska analiza religijności jako neurozy jest już bowiem tylko sprowadzonym do norm mieszczańskiej poprawności tamtych czasów (której Nietzsche zawsze miał obsesyjną ambicję wymierzać siarczyste razy) cieniem i dalekim pogłosem tego, co o tej (dys)funkcji psychicznej, jaką jest religijność, oraz jej ostrej, psychotycznej fazie, jaką jest kapłaństwo, miał do powiedzenia autor Antychrześcijanina, książki, która kończy się projektem „ustawy” przeciwko chrześcijaństwu.[11] Nawet jednak jeśli większość jego analiz razić nas może jednostronnością i zajadłością ataków na tę przecież, skądinąd, tajemniczą i niejednoznaczną rzecz, jaką jest chrześcijaństwo – w rzeczy samej wszakże, kto wie, czym jest chrześcijaństwo, niech pierwszy rzuci w Nietzschego kamieniem! – nawet jeśli to nie nasz język i też nie nasze już małpy, te, które idą w orszaku Zaratustry, pozostaje nietzscheańskie w duchu pytanie, którego nie przestawał zadawać postnietzscheański XX wiek, i nie przestaje też wiek XXI, mimo silnych refluksów postsekularnych: czy religia, zwłaszcza monoteistyczna, jako pradawna i uniwersalnie atrakcyjna forma odpowiedzi na pytanie „komu służyć?”, („jakiemu panu?”), nie zasadza się na „ludzkiej, arcyludzkiej” potrzebie i pragnieniu podległości, poddaństwa? – Stanowiąc, dopóki istnieje, nadzwyczaj trudny do obalenia dowód na istnienie „człowieka potrzebującego pana”, antropologia niewolniczości jest więc antropologią uniwersalną. A człowiek potrzebujący pana to coś więcej niż „zwykły” niewolnik – to „niewolnik z natury”. Jedynie nieliczni – kim oni są, jak ich określić, jak nazwać? – nie chcą być niewolnikami, stawiają to sobie za cel i wartość, by nie służyć, by nie podlegać. Czy zgodnie z logiką władzy, aby nie być niewolnikami, muszą być panami – czy nie ma innej formy bycia wolnym niż pańska? I jak nie być niewolnikiem i nie zostać zniewolonym przez własną pańskość? Wszak ostatecznie, czy nie jest tak, że największy pan jest zarazem zniewolony przez formę pańskości (i państwa), jest jej podporządkowany do tego stopnia, że gdyby ją chciał naruszyć, mógłby stracić władzę?
I tak, ponad sto lat po Rousseau i jego wezwaniu do współczucia z człowiekiem, wszędzie zakutym w kajdany, Nietzsche, w akcie buntu wobec egalitaryzmu i sentymentalizmu, który każe widzieć przede wszystkim cierpienie i negatywność w czymś, co jest koniecznością życia (psychiczną, nie tylko materialną) i normą dla większości, przeformułowuje cel filozofii w sposób, który wyraziłaby bardzo dobrze taka oto parafraza: „kiedy się społeczeństwu ludzkiemu przyjrzeć okiem pozbawionym złudzeń co do możliwości bycia spokojnym i nieuprzedzonym, ukazuje nam ono zrazu tylko obraz przemocy słabych i uciemiężenia silnych… (itd.)”
To, żeby silni byli uciemiężeni przez słabych, to koncept wprowadzający nas do samego serca Nietzscheańskiego paradoksu i jego ekstrawaganckich eksperymentów myślowych. Wydaje się bowiem, że z definicji silni są silniejsi od słabych – to, że tak jest, wydaje się prawdą „sądu analitycznego”, wynikającą po prostu z sensu pojęcia. Tymczasem Nietzsche ustanawia tu pewną kontr-logiczną, „syntetyczną” prawdę doświadczenia: choć to logice wbrew, słabi wygrywają z silnymi; są silniejsi od silnych. Czy nie oznacza to jednak po prostu, że silni zostali błędnie uznani za silnych, a prawdziwie silnymi okazali się w końcu inni? Tylko pozornie rozwiązuje ten paradoks powiedzenie, że silni są mniej liczni od słabych – „i to dlatego!” – w rzeczywistości jednak go tylko przemieszcza, jeśli bowiem siły nie definiuje przewaga (także liczebna), to co ją definiuje? W istocie, oto jest pytanie.
Nietzsche nie stał przecież, nie chciał stać, po stronie tych, których oskarżał Rousseau – elit tego świata; nie był reakcyjnym ideologiem pruskiego junkierstwa. Jaki więc w istocie był sens tego gestu odwrócenia, buntu przeciw (re)sentymentalizmowi, buntu, który kazał Nietzschemu wzgardzić wszelkim egalitaryzmem? Co to znaczy, gdy ktoś osobiście zupełnie pozbawiony krzepy, chorowity, znerwicowany i zdziwaczały (vide wąsy Nietzschego, aberracyjne, groteskowe, samoośmieszające),[12] prowadzi złożone i dynamiczne dywagacje na temat siły i słabości, zdrowia i choroby? Polityka przewartościowania jest tu polityką osobistą, walką o własną „moc” podmiotu o mocno rozchwianej tożsamości, pół-sieroty, wrażliwca, marzyciela (bo kto najlepiej czuje się spacerując samotnie po górach – też nie za stromych przecież? Jak należy zdefiniować „mocarza”, aby mógł stać się tożsamością dla takiego kurortowego spacerowicza?) Ale nawet jeśli w swoim marzycielstwie Nietzsche posunął się dalej niż jakikolwiek inny filozof, to jednak użył go także po to, by pokazać, „ileż krwi i grozy kryje się na dnie wszystkich ‘dobrych rzeczy’.”[13] W tym sensie Nietzsche jest „konserwatystą” nietypowym, bo pozbawionym i pozbawiającym złudzeń (typowy konserwatyzm najczęściej polega na konserwowaniu, podtrzymywaniu, uzasadnianiu bądź redefiniowaniu różnorakich złudzeń) – poza jednym złudzeniem, nieskończoności ewolucji, nieograniczoności ludzkiej natury. Pomiędzy (auto)represją jako konstytutywnym aktem upodmiotowienia (czy uczłowieczenia „zwierzęcia człowiek”), aktem, w którym zdolność do bycia w ogóle kimś łączy się ze źródłową przemocą na sobie jednostki, a dalszymi aktami zawładnięcia i zawłaszczenia, „panowania”, czynienia poddanymi, zachodzi intymna więź, która rozdziera „pana” już u jego narodzin. Niewola i wolność są ze sobą splecione, wprost proporcjonalne do siebie. Pierwotne okrucieństwo, źródłowa moralna obojętność na cierpienia (własne i cudze) stanowią naturalny i nieodzowny składnik procesu upodmiotowienia; a więc nie ma upodmiotowienia bez (samo)uprzedmiotowienia. Taki jest właśnie sens Nietzschego opowieści o stanie natury[14], która tym różni się u niego od swoich wcześniejszych nowoczesnych wersji (także Hobbesa, Locke’a), że w naturze nie widzi ona zasady pierwotnej równości („Natura wszystkich ludzi uczyniła równymi…” – jak mówi Lewiatan). I tu właśnie, w pojęciu „natury”, ukrywa się jedna z teoretycznych stawek sporu: natura to równość czy hierarchia?
Otóż każda nowoczesna opowieść o „stanie natury” stanowi przykład filozoficznej mitotwórczości, a wybór konkretnej odpowiedzi na to pytanie (prawdziwa brzmi oczywiście: to zależy) jest już zawsze pewnym wyborem antropopolitycznym, a nie kwestią „faktów”, bo przecież fakty są tu zbyt niejednoznaczne i rozmaite, jak to zwykle bywa w ogólnej nauce o człowieku. Decydując się na naturalizm hierarchistyczny zamiast naturalizmu ahierarchicznego a la protoburżuazyjny Hobbes (czy Rousseau), Nietzsche idzie ku „źródłom”, aby odnaleźć w nich elitarystyczne początki wszelkiego społeczeństwa. Otóż, zgodnie z tym, „na początku” ludzie właśnie różnili się; u źródeł byli po-różnieni, rozmaici co do natury, charakteru: jedni piękni, drudzy brzydcy; jedni wielcy, drudzy mali itd. Już samo to brzmi przeciwrozsądkowo, zwykliśmy u źródeł widzieć prajedność, brak rozróżnień – radykalizm Nietzschego nie waha się ani chwili przed tym śmiałym, niezgodnym z przyzwyczajeniem myślowym krokiem.[15]
projekt Nietzscheański nie jest bynajmniej w duchu i przesłaniu projektem instauracyjnym i fundatorskim
Zgodnie z tą logiką, czas prowadzi do antropogenicznego „wymieszania”, do zatarcia pierwotnych rozróżnień – tu Nietzsche posługuje się tym samym schematem-komunałem co rasiści jego doby. Narzuca to jego dyskursowi drugą „wewnętrzną sprzeczność” obok tej zachodzącej pomiędzy horyzontalizmem a wertykalizmem – jest to sprzeczność pomiędzy zasadą czasu ewolucji-postępu (nowoczesną) a zasadą czasu degeneracji (a-nowoczesną, m.in. obecną w chrześcijaństwie, opowieść o upadku itd.) – jej rozwiązaniem czy przekroczeniem, chyba chybionym, choć dostarczającym specyficznej formy euforycznego wtajemniczenia w ostateczną zagadkę czasu w ogóle, miała być idea „wiecznego powrotu”: cykliczności znoszącej zarówno linearność degeneracji, jak i tę postępu, mieszającej je ze sobą w ruchu spiralno-bezkresnym, pomiędzy następującymi po sobie szczytami rozwoju a szczytami zwyrodnienia. W końcu, idea ta znosi też różnicę między optymizmem a pesymizmem. Nie wyprowadza ona jednak daleko poza wyjściowy problem, zażegnując go wysokim kosztem małżeństwa z czymś całkiem „anachronicznym”, czym jest właśnie cykliczna wizja dziejów, w istocie unieważniająca wszelkie aspiracje superhumamizmu.
Trzeci, związany z poprzednimi dwoma, paradoks czy „wewnętrzna sprzeczność” (którą należałoby może raczej nazwać „dyskoherencją”, czyli taką nie-koherencją, która nie jest po prostu brakiem koherencji, niekoherencją, lecz raczej patologiczną, „dziwną” koherencją, illogiczną koniecznością myśli podważającej samą siebie, ale właśnie dlatego świecącej szczególnym światłem wglądu) polega na tym, że odrzucając chrześcijańską antropogonię (i kontynuujące ją antropogonie nowoczesnego, oświeceniowego egalitaryzmu), starając się być radykalnie bezbożnym, Nietzsche nie uniknął wpadnięcia w inną krypto-teologiczną pułapkę. W swym pojęciu wyższej, potentystycznej „pańskości”, super-mocy kontynuuje nowożytny projekt prometejskiego ubóstwienia człowieka, starając się nadać mu zarazem rumieńce własnych marzeń, ambicji, przeżyć – Nietzsche nie daje nam jednak do końca przekonującej odpowiedzi na pytanie, jak nie być Bogiem, wręcz przeciwnie, jego Ecce Homo jest dziełem tyleż genialnym i porażającym, co artykułującym na najwyższym poziomie intelektualnym to, co na niższym, prostszym byłoby przekonaniem kogoś, kto w swym obłąkaniu bierze się za Jezusa Chrystusa (Nietzsche przeżywał momenty takich samozwańczych identyfikacji[16]). Jego bezbożność nie stroni od patetycznego samoubóstwienia – oczywiście zawsze też ocierającego się o absurd, karykaturę, szyderstwo.
Z drugiej strony, patrząc na rzecz bardziej historycznie, nie można się oprzeć wrażeniu, że projekt Nietzscheański nie jest bynajmniej w duchu i przesłaniu projektem instauracyjnym i fundatorskim (takim np. jakim był wcześniej Robinson Crusoe), lecz znacznie bardziej schyłkowym, orgazmiczno-apoplektycznym i ostatecznie katastrofalnym (nie: katastroficznym) – że jest to projekt/przedsięwzięcie tak skrajnie wyśrubowane pod względem ambicji, tak skrajnie przeszacowujące realne ludzkie możliwości w imię poszukiwania absolutnych napięć i radykalnych przekroczeń, przemian, przewartościowań wiodących ku wzmożeniom niebotycznym, atletyce ducha, mocom, „wobec których cesarz niemiecki mógłby być tylko stangretem” – że i ostatecznie chybione. Oczywiście, to skala tego chybienia, tego rozminięcia się, barwna intensywność i eksplozywność wszystkich jego przybliżeń, wszystkich aforyzmów, euforyzmów i opowieści je wyrażających są właśnie tym, ze względu na co Nietzsche jest tak bezkreśnie interesującym myślicielem.
Nietzsche – supernowoczesny ambicjoner, filozof, który z aspiracji do osiągnięć, z przekonania o nieskończoności własnego potencjału (vide Ecce homo, „Dlaczego jestem taki mądry”), uczynił swój główny przedmiot inspiracji i badania. Co to znaczy „móc nieskończenie”? Czy naprawdę można „móc nieskończenie”? I jak dojść do pełni poczucia, że może się nieskończenie? Jak pogodzić to dochodzenie ze wszystkimi drobnymi niemocami dnia codziennego, tym, że boli brzuch, albo pęka głowa i nic nie można z tym zrobić? I jak, z drugiej strony, ma się do tego krytyka pojęć osoby, wolnej woli, podmiotu, „ja”, świadomości – całej teomorficznej metafizyki podmiotowości („duszy”), którą tak doszczętnie demaskuje w Antychrześcijaninie – jako nie tylko fałszywą, ale i „szkodliwą” – siedlisko wszelkich chorób, wypaczeń, aberracji, samookaleczających operacji itd. Prawdziwa, „naturalna” pańskość nie bierze się z jaźni, z „wolnej woli” czy przenikliwej świadomości, jest ona czymś instynktownym, bezpośrednio się udzielającym: autentyczny pan to nie ten, który przymusza swoją decyzją, ale ten, wobec którego nie można nie ulec – wszystko rozstrzyga się na poziomie bezpośredniości odruchów i czynności, na którym świadomość jest czymś zbyt „powolnym”, a zapośredniczenie w niej tego, co impulsywne („bestii”), to tylko przeszkoda i pohamowanie. A zatem pańskości należy szukać poza wszelką „wyższą” osobowością, poza strukturą osoby, gdzieś głębiej i niżej, w trzewiach, w fizjologii, w „dobrym trawieniu”, „zdrowych nerwach”, „wesołym, beztroskim uśmiechu”, „tanecznym kroku” itp. Dopiero tak wykoncypowana „pańskość instynktowna” może rzucić pogardliwe wyzwanie nowoczesnemu „ja”, przerafinowanemu i „zniewieściałemu”, „rozmiękczonemu”, zaaferowanemu fałszywymi ambicjami itd. – dopiero ona może rzucić krzepie nowoczesnej rękawicę.
Jeśli więc jego głównym problemem było to, jak ustanowić antropologię (oraz nową antropogonię) bez Boga, jak uczynić człowieka naprawdę, w najgłębszym sensie bezbożnym – a to zdaje się sugerować przypowieść o „szaleńcu” z latarnią z „Wiedzy radosnej”[17] – to można by powiedzieć, że Nietzsche postawił właściwe pytanie, tylko niewłaściwie poszukiwał odpowiedzi w eksperymentach myślowych polegających na skrajnej eskalacji tych cech człowieka, które, poza wszelkim zapośredniczeniem w jaźni, promowałyby moc, nieograniczoność, awans i ekspansję – wszakże, oczywiście, pod tym względem był Nietzsche w najściślejszym znaczeniu reprezentantem i ofiarą epoki nowoczesnej, która w sprawie mocy ludzkiej obiecywała złote góry; kwestia mocy jako głównego napędu i centralnego konceptu aksjologii (zastępującego starożytną „cnotę”) jest przecież głównym problemem antropologii nowożytnej już od Machiavellego i Hobbesa czy Spinozy. Nietzsche niczego nowego więc tu nie odkrywa, a jedynie – przeczuwając całkowity krach tego projektu – żąda w sposób maksymalnie egzaltowany i alarmistyczny, charakterystyczny dla wszelkiej późnej filozofii, zwłaszcza dla późnej filozofii mocy, a w końcu graniczący już z histerią, absolutnego i ostatecznego wzmożenia, wielkiego skoku naprzód, zanim będzie za późno; urzeczywistnienia go „tu i teraz”, natychmiast. Jest, a raczej bywa, kimś w rodzaju fanatycznego działacza partyjnego, który czując głęboki choć cichy jeszcze kryzys przywództwa żąda nowych, bezprecedensowo ambitnych wyzwań i z zapałem przemawia na sali, w której większość słuchaczy ma o wiele bardziej przyziemne i konformistyczne myśli, kiedy on unosi się w górnolotnych wizjach. Lub może raczej, w chwilach większej rezygnacji, obwieszcza długoterminową nieuchronność takiego przełomu wzmożeniowego, powrotu do witalnej, żywiołowej przebojowości – w jakiejś dalekiej przyszłości, którą jednak przesłania ciemny horyzont upadku i pogrążenia w tym, co pospolite.
Niezależnie od nastroju, figura eskalacji ludzkiej mocy, żądania tego, co niesłychane, zdaje się stałą w złożonym Nietzscheańskim teatrze. Żywioł Zaratustriański czerpie zresztą większość swojej energii, kto wie, czy nie podłączając się do sieci elektrycznej na gapę, z wielkiego konglomeratu ewolucjonistycznego; to dzięki mniej lub bardziej zawoalowanym odniesieniom do ewolucji zaratustrianizm uwierzytelnia się jako naturalistyczny, „naukowy”. Niemniej tym, co miałoby być głównym wyznacznikiem tej ewolucji była dla Nietzschego „pańskość”, „mocarność”. To jasne, że w końcu rozbił sobie głowę na próbach zrozumienia, co to właściwie jest „pańskość”. Wydaje się, że błąd i w jego przypadku polegał na tym, że pańskość jest od początku konceptem teologicznym i tylko z teologii czerpiącym swoją wartość – wszelkie zaś próby ukonstytuowania jej wyłącznie na gruncie „filozofii natury”, jako efektu „praw przyrody”, skutkować może jedynie katastroficzną konfuzją intelektualną, która niebezpiecznie też ociera się o autentyczne barbarzyństwo.
Nietzschemu nie udało się zatem – a w każdym razie nie powiodło w innym sensie niż ten, jakiego dostarcza sama próba, sam eksperyment na takiej myślowej ewentualności – wyjście poza paradygmat nowoczesnej antropoteologii generalnej, która człowieka nowych czasów uczyniła strukturalnie równym nieskończonemu i mogącemu wszystko oraz wolnemu Bogu. Jego nadczłowiek, choć w zamiarze rewolucyjny i przełomowy, wieńczy w istocie intelektualną historię nowożytnego indywidualizmu ukonstytuowanego na zasadzie kumulacji mocy, hierarchiczno-dominacyjnego, a zarazem (auto)represyjnego podmiotu własnej tożsamości. Jakkolwiek poddaje gruntownej krytyce założenia tejże antropoteologii w pojęciu klasycznej świadomej siebie jedności duchowej, przeciwstawiając jej to, co instynktowne i biologiczne, cielesne, to jednak, okopując się na polu etycznym na pozycjach radykalnego egoizmu, ostatecznie rewindykuje zasadę twardej, czynnej podmiotowości, podejmując w ten sposób wątek znany doskonale, choć rozwijany przezeń w zupełnie innym kontekście kulturowym, Machiavellemu. Kim jest pan, kto nim właściwie jest? To dla Włocha przynajmniej, w jego jeszcze post-feudalnym otoczeniu politycznym, było jasne, empirycznie namacalne: to il principe, pierwszy. Książę – nie chodzi jednak o tytuł, tylko o tego, kto stoi na czele mnogości; jak się nim staje? Ulubionymi przykładami Machiavellego byli self-made principi, szafuje wręcz historiami o tym, jak rozmaici watażkowie, panowie znikąd, przeistoczyli się w „książąt”. Nietzsche w warunkach zindustrializowanego, nowoczesnego społeczeństwa ery wielkich maszyn, rosnących mas, imperiów – warunkach, w których europejska kolonialna, ekspansjonistyczna i imperialna pycha mogła święcić najbardziej dla siebie sprzyjające globalne okoliczności i najbardziej świetlane perspektywy „białej rasy” (bo autorefleksja w kategoriach rasistowskich nie była wówczas wybrykiem, lecz zupełnie dosłownie „normą dobrego wychowania” i powszechnego zdrowego rozsądku) – stawia to pytanie tak, by zarzucić tej pańskiej, arcypańskiej epoce zachodu, stojącej w kulminacyjnym momencie swej suprematystycznej samoświadomości, że jest nie dość pańska, że w ogóle nie jest czasem świetności jednostek, wielkich aktorów i tytanów. Łatwiej to zrozumiemy, jeśli przywołamy radykalnie antyburżuazujne wypowiedzi Nietzschego, jego deklarowaną wielokrotnie niechęć do mieszczaństwa i jego wartości kupieckich. Czyż jednak nie wiedział, że nic nie jest bardziej ekspansywne, mocarne, hegemoniczne i agresywne niż mieszczaństwo i jego duch – kapitalizm? Czyżby nie czytał był Manifestu komunistycznego? Kapitał wszak to czysta wola mocy.
Wbrew pozorom to nie kultura rycersko-arystokratyczna jest kulturą woli mocy i panowania
Nie jest niedorzecznym domniemanie, że Nietzsche, niezbyt dobrze znający się na sprawach ekonomiczno-społecznych, przeoczył tę istotną cechę, jeśli nie kulturową, to cywilizacyjną świata burżuazyjnego. Wbrew pozorom to nie kultura rycersko-arystokratyczna jest kulturą woli mocy i panowania; w każdym razie w porównaniu z mieszczańską wolą mocy i panowania ta feudalna wydaje się „znać miarę” i być dość skromna. Istotą człowieka nowoczesnego – a człowiek nowoczesny to oczywiście w duchu żaden arystokrata (czy ktokolwiek był nim kiedykolwiek w duchu? – oto jest pytanie… Nietzsche był gotów ręczyć za to wkładając samemu rękę do ognia[18]), tylko burżuj – jest to, że nie zna on żadnej miary; nic z zewnątrz nie nadaje mu granicy, on sam ją ustanawia i przesuwa, z mocy własnej kreatywności (tej samej kreatywności, którą w średniowieczu, a jeszcze nawet w renesansie, rezerwowano ekskluzywnie dla Boga). To filozofowie mieszczańscy, nie arystokraci, ustanowili ideał humanistyczny i wraz z nim superhumanistyczny (por. Pico della Mirandola). Nigdzie indziej, jak tylko w obrębie refleksji nowoczesnej, można było przekreślić humanizm w imię superhumanizmu – ponieważ współegzystują one w niej od jej zarania, ich poróżnienie czy przeciwstawienie mogło być ostatecznie tylko symptomem schyłkowości.
Oczywiście, Nietzsche zdawał sobie sprawę z mocy mieszczaństwa i ekspansywności zachodu, jakie były ewidentnymi fenomenami jego czasów, a jednak wolał tak przeformułować istotę „różnicy mocy” (bo pryncypium moralne i kulturowe „woli mocy” zawsze sprowadza się do kwestii różnic mocy, porównywania różnych mocy, hierarchizowania różnych pozycji, podmiotów itd.), by diagnozowała ona upadek, kryzys, degrengoladę: nie ma, ach nie ma już prawdziwych mocarzy! – to jedna z częstych jego skarg pod adresem współczesności. Nie ma już zrozumienia dla tego, co to znaczy być mocnym. Żyjemy w czasach małości, maluczkości. Nie ma prawdziwych panów, są tylko fałszywi, przebierańcy, pseudokraci. Żeby jednak dowieść, że tak jest, oraz pokazać demonstratywnie, że tak stać się musiało, trzeba odwrócić wszystkie znane narracje nowoczesnej antropologii, postępu, moralizacji, cywilizacji itd. Odwrócić tak radykalnie, z takim impetem wywrotowości, przekory, przewrotności i intelektualnego okrucieństwa, że czasem doprowadza to już opowiadającego pod jego własną ścianę, do jego własnych konwulsji i rozpadu – każąc mu wypowiadać rzeczy tak ekstrawaganckie, że nieodróżnialne od własnej parodii.
C.d.n.
[1] Por. Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, tłum. G. Sowinski, Kraków 1997.
[2] Eric Hobsbawm, Wiek kapitału. 1848-1875, tłum. M. Starnawski, Warszawa 2014.
[3] Tamże, s. 409.
[4] Friedrich Nietzsche, Listy, tłum. B. Baran, Kraków 1994, s. 367, 371-372.
[5] Tamże, s. 325.
[6] Tamże, s. 357.
[7] Co charakterystyczne, jednym z objawów nadchodzącego kryzysu jest wzrost megalomanii, list do cesarza, odnotujmy, rozpoczyna się następująco: „Niniejszym czynię Cesarzowi Niemiec najwyższy honor, jaki może go spotkać, honor, który waży tym więcej, że w tym celu muszę przezwyciężyć swą głęboką niechęć do wszystkiego, co niemieckie: ofiaruję mu pierwszy egzemplarz swego dzieła, które zwiastuje bliskość czegoś potwornego – kryzysu, jakiego na Ziemi jeszcze nie było (…)”; tamże, s. 384.
[8] Por. Friedrich Nietzsche, Ecce homo, tłum. B. Baran, Kraków 1996, s. 23. Por. także list „Do dostojnych Polaków. – Należę do was, jestem jeszcze bardziej Polakiem niż Bogiem, chcę wam oddać cześć, tak jak cześć oddawać mogę… Żyję wśród was jako Matej[k]o… Ukrzyżowany”, Listy, op. cit., s. 393.
[9] Nietzsche, Ecce homo, op. cit., s. 23.
[10] Eric Hobsbawm, Wiek rewolucji, op. cit., s. 196-215.
[11] Por. Friedrich Nietzsche, Antychrześcijanin. Przekleństwo chrześcijaństwa, tłum. G. Sowinski, Kraków 1999.
[12] O wąsach Nietzschego piszę więcej w książce Wzlot i upadek człowieka nowoczesnego, Warszawa 2015.
[13] Nietzsche, Z genealogii…, op. cit., s. 68.
[14] Tamże, „Rozprawa druga: Wina, nieczyste sumienie i pokrewne zjawiska.”
[15] Por. Gilles Deleuze, Nietzsche i filozofia, tłum. B. Banasiak, s. 5-7.
[16] Por. Nietzsche, Listy, op. cit., s. 392-394.
[17] Por. Friedrich Nietzsche, Radosna wiedza, tłum. M. Łukasiewicz, Gdańsk 2008, s. 137, p. 125.
[18] Chodzi tu, przypomnijmy, o jedną z anegdot z życia bardzo młodego Fryderyka Nietzschego. Kolega szkolny z Schulpforty nie wierzył w opowieść o odważnym rzymskim młodzieńcu Mucjuszu Scewoli. Otóż Scewola, gdy dostał się do niewoli Etrusków oblegających Rzym, pierwszy włożył rękę do ognia, gdy zagrożono mu torturami. Aby dowieść niedowiarkowi, że to możliwe, dwunastoletni Nietzsche sam uniósł dłoń nad rozpalonym pękiem zapałek, uratował go dyrektor szkoły. Por. Peter Levine, Nietzsche and the Modern Crisis of the Humanities. State University of New York Press 1995, s. 3. Co ciekawe, również J.J. Rousseau w „Wyznaniach”, op. cit., ks. I, s. 25, mówi, jak to w dzieciństwie omal nie włożył ręki w płomień, opowiadając o wyczynie Scewoli.
