Nader łatwo jest wyszydzić fascynację pańskością, mocą i supremacją jako coś tyleż dziecinnego, co i groźnego, nawet jeśli jej intencje są jak najniewinniejsze, a jej wglądy intrygująco oświetlają problematykę w całej jej wieloznaczności – mimo to zdaje się, że jest coś ośmieszającego w takiej postawie, zwłaszcza gdy zderzyć ją z niepozorną postacią odludka i chorowitego, cierpiącego wciąż bóle, wciąż poszukującego swego miejsca na ziemi dziwaka, jaką był Nietzsche. Cóż za kontrast, co za niestosowność – czyż nie powinien był raczej stworzyć pochwały ubezpieczeń społecznych, etyki troski o niedostosowanych lub filozofii niepełnosprawności? Co więcej, to, co dla niego może być po prostu eksperymentalno-budujące i intelektualnie śmiałe, dla bardziej prostackich, jednowymiarowych umysłów może być mimowolną zachętą do barbarzyństwa – nader łatwo nadużyć tych idei, jeśli potraktować je autorytatywnie, choć to jasne, że Nietzsche daleki był w swych orzeczeniach od jakiegokolwiek obiektywizmu i autorytatywności (mówiąc bardziej kolokwialnie – na pierwszy rzut oka widać, że nie można go traktować ni czytać jak „poważnego myśliciela”, takiego jak, powiedzmy, Husserl czy Avenarius, trzeba uzbroić się w humor, dystans i mieć smak do ekscentrycznych wycieczek, żeby w ogóle móc przystępować do tej lektury). Oczywiście, nie jest tak, że jakikolwiek barbarzyńca potrzebuje Nietzschego „na zachętę” czy jako inspirację, i kto, jak Nietzsche, igra z ogniem, zawsze może na swoje usprawiedliwienie powiedzieć: to tylko idee, same w sobie nie są szkodliwe, bo nigdy ostatecznie nikogo nie motywują, dostarczają co najwyżej usprawiedliwienia.
„Panowie” zresztą, jak wiadomo, nie karmią się ideami, a pańskość nie wynika z intelektualnego wyrafinowania, zwłaszcza nie potrzebuje teorii samej siebie, aby być sobą – wręcz przeciwnie, żadnego teoretyzowania, panowie! – każdy filozof, który dostąpił kiedyś kręgu decydentów, od Platona począwszy, wie dobrze, że to nie jego sfery, że to miejsce, w którym on akurat liczy się najmniej. Czy pańskość jest do tego stopnia sobą samą zainteresowana, dla samej siebie interesująca, aby introwertycznie zagłębiać się w sobie i testować raz po raz warunki swojej możliwości? – jasne, że jej żywiołem jest raczej ekstrawertyczne oddziaływanie na innych, nieustająca z nimi komunikacja, snucie pajęczyny powiązań, nacisków, przepływów i zobowiązań. To, że Nietzsche, jako jeden z tych filozofów, którzy komunikowali się przede wszystkim z samymi sobą, a dopiero w drugim rzędzie z kimkolwiek innym, sam nie reprezentował nic „pańskiego”, będąc zarazem badaczem problemu pańskości, prowadzi jednak do innej możliwej interpretacji jego obsesji na tym punkcie, jakże na pozór niedostosowanej do jego własnej kondycji, a przecież niedającej się zbyć jako sprawa w jego myśleniu marginalna. Otóż przychodzi na myśl pytanie o to, do jakiego stopnia jego marzenie-wizję-baśń o „nadczłowieku”, zważywszy również na to, jak bardzo jest ono idiosynkratyczne i osobiste w swej dyskoherencji, można rozpoznawać w analogii do fantazji seksualnych, zwłaszcza zaś programów i scenariuszy masochistycznych – również uderzających wszystkich znawców tematu swą paradoksalną i „wewnętrznie sprzeczną”, antynomiczną strukturą.
fotografia przedstawiająca niemieckiego filozofa oraz Paula Rée zaprzężonych do powozu, z Lou Salomé zaopatrzoną w bat, niewiele jednak rozstrzyga
Nie tyle jest to, rzecz jasna, pytanie, czy Nietzsche „był ostatecznie masochistą”, zaś jego filozofia jedynie wyrazem jego masochistycznych fantazji (także wcześniejszy nasz bohater, Rousseau, opisuje w Wyznaniach scenę masochistyczną, w której wychłostała go służąca[1]) – tego rodzaju identyfikacja/rozpoznanie nie byłyby nam do niczego zdatne – ile raczej kwestia, czy taka lektura nie mogłaby być ciekawym kluczem do rozwiązania głównej zagadki-wyzwania filozofii Nietzschego, jaką niesie pojęcie nadczłowieka i cała w ogóle maniakalnie wertykalna orientacja jego światoobrazu i ewaluacji wartości. Innymi słowy, nieco grubymi: zwykle zakłada się (dość zresztą naiwnie), że Nietzsche sam chciał być panem, że nadczłowiek to ten, z którym się chciał identyfikować. A jeśli było to bardziej złożone i zapośredniczone?
Odpowiedzią też nie jest teza: „Tajemnicą Nietzschego było to, że był masochistą” – zresztą byłby to co najwyżej jakiś kryptomasochizm bądź quasi-masochizm, zważywszy, że w jego fantazjach nie ma mowy o seksie; Zaratustra na przykład jest w zasadzie aseksualny (nawet jeśli z rzadka pojawiają się bardziej frywolne aluzje, mają charakter marginalny); znana jest co prawda pozowana fotografia przedstawiająca niemieckiego filozofa oraz Paula Rée zaprzężonych do powozu z Lou Salomé zaopatrzoną w bat, jednak niewiele ona rozstrzyga, co najwyżej podsuwając pewne dodatkowe przesłanki do spekulacji.
Masochizm wszakże jako fenomen praktyczny z pogranicza kultury i seksualności niesie tu ze sobą trzy dodatkowe, wyraźnie zbieżne z Nietzscheańską filozofią, tropy: po pierwsze ma on być zjawiskiem wyłącznie nowoczesnym w antropologii seksualności (i niewystępującym poza cywilizacją nowożytnego zachodu);[2] po drugie, jest on zjawiskiem o literackiej (czy teatralnej) naturze, i to w głębszym sensie – jako praktyki nie ma go bez opowieści, narracji, sceny, reżyserii, ról.[3] Wszystko to może mieć miejsce w wyobraźni podmiotu, nie potrzeba do tego czasem więcej, niż tylko jej. Jednak zdaje się jasne, że tylko tam, gdzie podmiotowość budowana jest w sensie psychologicznym i społecznym jako narratywna, tzn. w społeczeństwie mieszczańskim, które wynalazło czytanie książek jako antropotechnikę indywidualnego self-makingu, pojawić się może praktyka masochistycznej seksualności. Substancją przeżycia jest tutaj wcielanie się w założoną, zaprogramowaną, czasem niesamowicie szczegółowo, rolę należącą do pewnej historii – czy filozoficznych narracji Nietzschego nie dałoby się czytać właśnie jako takich niesamowicie wysublimowanych i zawoalowanych fantazmatycznych opowieści o sadomasochistycznym tle? Z rozmaitymi postaciami-rolami, w które można się dowolnie wcielać, maskami do założenia (zwierząt, karłów, arystokratów), scenami do odegrania? Niejednokrotnie przy tym zwraca uwagę pewna jego inklinacja do delektowania się okrucieństwem, do kontemplowania kar i tortur[4], do interpretacji dolorologicznej świata, tzn. rozumienia go jako „weltschmerzu” w pierwszym rzędzie. „Ból świata jest głęboki, ale rozkosz jest głębsza jeszcze” – powiada Zaratustra. Wytrzymywanie bólu, odporność na cierpienie aż po delektowanie się nim, a zwłaszcza motyw samo-okrucieństwa, zwrócenia okrucieństwa podmiotu przeciwko samemu podmiotowi, jako warunku wyższego stawania się człowiekiem – wszystko to są koncepty, które rozumieć można w duchu fantazmatu podmiotu na pozycji masochistycznej. Oczywiście, to jasne, że jako podmiot Nietzsche nie zajmował jednej jedynej pozycji, że był podmiotem nomadycznym, zmiennym, żonglującym perspektywami, oscylującym między biegunami. Ale w masochistycznym teatrze właśnie takie podmioty konstytuują całą scenę. I właśnie to, nawiasem mówiąc i zastrzegając z góry, że nie chodzi tu o żadną „demaskację” Nietzschego, ale ukazanie, na czym dokładnie polegała tajemnica jego niesamowitej osobistej głębi i nieskończoności.
Wreszcie po trzecie, masochizm ściśle wiąże się z paradoksami podmiotowości jako praktyka koncentrująca się wokół odpodmiotowienia podmiotu, zaprzeczenia Ja; zanegowania własnej osoby – i to, bardziej jeszcze ściśle rzecz ujmując, praktyka realizująca się w zanegowaniu takich fundamentalnych cech podmiotowości/Ja jak „orientacja na kontrolę” (czy inaczej: potrzeba władzy) oraz „orientacja na maksymalizację własnej wartości” (czy inaczej: potrzeba uznania) – dwie z własności Ja, co do których jako nieodzownych i pierwszoplanowych zdają się zgadzać niemal wszyscy psychologowie i teoretycy, przy całej definicyjnej niejasności tego obiektu, jakim skądinąd jest Ja. Dwie własności, które też dobrze ilustrują iluzoryczność czy może raczej „imaginacyjność” tej rzeczy, którą jest się subiektywnie w głównej mierze dzięki temu, że wyobraża się sobie, iż ma się więcej kontroli niż naprawdę,[5] i że ma się uznanie jako „ktoś” – a więc właściwości, których bytem jest wyobrażenie oraz jego intersubiektywność (tzn. wyobrażanie sobie, że ktoś inny wyobraża sobie to samo, i vice versa). Masochizm jest praktyką potraktowania tych wyobrażeń jako wyobrażeń właśnie, grą wyobraźni z jej własnymi tworami, oderwaną od wszelkich społecznych uwarunkowań i instytucji, które tym wyobrażeniom towarzyszą i je obiektywizują. Paradoks masochizmu polega więc ostatecznie na tym, żeby bawić się i żonglować tym, co funduje samo Ja; żeby odnieść się do tych zasad jak do czystej konwencji – czyż nie jest to na swój sposób: uwolnić się od nich i zdobyć kontrolę nad czymś, co zwykle ma kontrolę nad nami? Psychiczny ruch czy proces, jaki przechodzi masochistyczny podmiot, proces autonegacji, wszelako w warunkach ściśle przez sam podmiot kontrolowanych, zdefiniowanych na wstępie, jest czymś dwuznacznym i niedającym się sprowadzić do prostego sensu; jest to w swym najgłębszym znaczeniu eksperyment Ja na sobie samym, coś paradoksalnego i sprzecznego ze „zdrowym rozsądkiem” – a więc zasadniczo typowego dla dojrzałej fazy nowoczesnego człowieczeństwa. I tak wydaje się, że antropologia dojrzałej nowoczesności nie może nie wziąć w rachubę tego, co generalnie o podmiotowości mówi ta, zdawałoby się, marginalna, uważana – niesłusznie – za perwersję praktyka. [6] Paradoks polega oczywiście na tym, że podmiot odnajduje intensywną rozkosz w tym, co nieprzyjemne: w bólu, poniżeniu, spełnianiu rozkazów itp. W tym sensie przeczy on podstawowej logice i naczelnym zasadom życia, wydaje się absurdalny i nienormalny, autodestruktywny i patologiczny.
Jak nieco później Freud,[7] tak i Nietzsche w swojej filozofii okrucieństwa przyjmuje jako oczywistość, że antropologiczną daną pierwotną jest agresja zwrócona na zewnątrz, od siebie – to coś, co wydaje się tyleż naturalne, co rozsądne; „zwierzę drapieżne człowiek” potrzebuje okrucieństwa, czyli pewnego „smaku”, pewnej inklinacji do zadawania bólu i czerpania z tego przyjemności, po to, by żyć; to jego naturalna cnota jako mięsożercy i drapieżnika, być zdolnym do zadawania bólu – kto tej zdolności nie posiada, ten na pewno nie może wysforować się na czoło ludzkiej bandy. Mogłoby to sugerować, że tym, co w instynkcie ludzkim pierwotne i naturalne, przystosowawcze, jest impuls „sadystyczny” (nazywamy go tak tutaj trochę na wyrost, rozszerzając pojęcie „sadyzmu” poza praktykę seksualną i czyniąc zeń kategorię antropologiczną opisującą przyjemność związaną z agresją i zwłaszcza z jej rozwinięciem w zadawaniu bólu) – bądź okrutny albo zgiń, to wydaje się na tym poziomie naczelną zasadą ludzkiej natury; a przynajmniej tak to rozumiał Nietzsche[8] – kto zatem odczuwa przyjemność zadając ból, ma konkurencyjną przewagę nad tymi, którzy robią to z musu czy rozsądku. Dopiero wtórnie ta zasada doznaje uwznioślenia i staje się czymś „autorefleksyjnym”, tzn. zwraca agresję przeciw samemu podmiotowi, jednocześnie rozdwajając go na agresora i przedmiot i czyniąc bardziej ludzkim, bo zdolnym do zadawania sobie bólu i czerpania z tego satysfakcji. Tak Nietzsche opisywał powstanie sumienia, a wobec tego i szerzej: osoby, podmiotowości, ten dziwny mechanizm, zgodnie z którym „zwierzę człowiek” staje się zdolne do cierpienia przez samo siebie, do zadawania sobie bólu – i to w imię zasad, praw, norm. Inaczej mówiąc: wszelki masochizm jest odwróconym, zwróconym przeciw samemu sobie w poczuciu winy sadyzmem – bez którego jednakże w ogóle nie można by mówić o uczłowieczeniu. Człowiek to zatem zwierzę cierpiące samo przez siebie.[9]
Ta diagnoza jako prawda ogólnoantropologiczna wydaje się tyleż banalna, co i ryzykowna, wszelako niewątpliwie prawdą jest ona, gdy ograniczyć ją do człowieka nowoczesnego.
Powtórzmy, co już wielokrotnie zostało tu wcześniej powiedziane: w ogóle tylko człowiek nowoczesny jest naprawdę skomplikowany, paradoksalny i dziwaczny. Przed nowoczesnością, ba, nawet w jej wczesnych stadiach, aż do oświecenia, które było świadkiem wielkiego przełomu, antropologia ogólna zakładała, że człowiek jako taki, w swej pojedynczości tak samo jak w swej wielości, jest istotą raczej przejrzystą, jednoznaczną, „prostoduszną” – oczywiście, postrzegano zakłócenia w tej strukturze, opowiadano o jej „wynaturzeniach” itp. (grecka hybris, średniowieczne opętanie itd.), starano się jakoś zdawać sprawę z jej mrocznych zakamarków, ale co do istoty uważano za standardową czy przynajmniej regulatywną zasadę „dobrej woli” i „podążania za rozsądkiem” – nie było tu miejsca dla jakichkolwiek wewnętrznych sprzeczności, rozdarć i schiz, zakładano pewną równość podmiotu z samym sobą i jej kierowniczą rolę. Platon był prawdziwym fanatykiem „prostoduszności” podmiotu. I nawet mizantrop Hobbes nie posunął się w swej mizantropii tak daleko, by uznać, że człowiek mógłby dążyć do zła bezinteresownie… Ta równość podmiotów z samymi sobą mogła być nawet doprowadzana do postaci tak skrajnych, że wyprowadzano z niej kolejne wielkie podmioty, twory polityczne gładko zapośredniczające tę uniwersalną równość z samymi sobą podmiotów indywidualnych, którym zarazem przyznano legitymizowane przez nią daleko idące prerogatywy.
Wraz z romantycznym stadium nowoczesności antropologia generalna tworzy ideę człowieka jako istoty wewnętrznie sprzecznej, szarpanej przez rozbieżne tendencje, wahającej się i skłonnej do irracjonalności oraz samozniszczenia (mrocznym zwiastunem tej antropologii, niezrozumianym przez swoje czasy, był we wczesnej nowożytności Szekspir – ulubieniec romantyków, którzy właściwie rozpoznali jego głębię; za czasów Szekspira nikomu nie przyszłoby do głowy rozumieć „Hamleta” jako figurę człowieka w ogóle). Wczesnonowoczesne koncepcje człowieczeństwa z tego powodu dla nas, po romantyzmie, brzmieć muszą jak coś zabawnie łatwowiernego – nawet tak głęboko zakorzeniona w obserwacji i przenikliwa oraz wieloaspektowa psychologia jak ta, którą oferuje w Etyki księgach III i IV Spinoza, nam musi się wydawać nazbyt uproszczona, mechaniczna – operujemy już bowiem zupełnie innym, pogłębionym językiem opisu wierzchołka świadomości na górze nieświadomości jako tego, co w podmiocie „inne” niż on sam. Można by zauważyć, że emblematycznym osiągnięciem antropologii oświeceniowej jest „Człowiek-maszyna” La Mettriego: bo jeśli odjąć „duszę”, w języku oświecenia zostaje tylko mechaniczna materia. Szybko oczywiście okazało się, że to nie wystarczy, już markiz de Sade doprowadził oświeceniową antropologię do paroksyzmu, od środka pokazując, że człowiek niekoniecznie chce spełniać racjonalny standard „dobrej woli” i „rozsądnego działania”. Ale nawet tak przenikliwy myśliciel jak Hume uważał człowieka za standardowo przewidywalnego i schematycznego wedle prawideł rozsądku – dlatego wydaje mu się czasem, że do prawidłowego współżycia społecznego wystarczyć może powszechna cnota życzliwości. Jednym słowem, jeszcze oświecenie wierzyło, że antropologia jest nauką o rozumności, zdrowym rozsądku i obliczalności ludzkiej natury, produkując tym samym nierealistyczny, nadmiernie uproszczony i naiwny obraz jej rozwoju i postępu moralnego – a może po prostu odpowiadając bezbłędnie i bez nadmiernych uproszczeń na potrzeby antropogenezy generalnej ówczesnych czasów, wciąż jeszcze przed zasadniczym przełomem antropologicznym romantyzmu.
szaleństwo, głupota i okrucieństwo zawsze towarzyszyły człowiekowi w jego dziejach
W romantyzmie człowiek „w ogóle stał się ciekawy” – a antropologia stała się również nauką o irracjonalności ludzkiej natury, o wszystkich jej nieobliczalnościach, paradoksach, absurdach i odstępstwach od normy – aż po stan podania w wątpliwość samej normy bądź zrównania tego, co patologiczne, z tym, co normalne (co czyni zarówno Nietzsche, jak i później po nim uczyni cała psychoanaliza od Freuda po Lacana, dowodząc na kolejne sposoby, że nie da się ustalić normy zdrowej psychiki ludzkiej). Ma to oczywiście związek z historią społeczną indywidualizmu, który właśnie wówczas stał się wartością podstawową i uniwersalnym standardem aspiracji „dla wszystkich i dla każdego”. A jednocześnie ma to związek z historią literatury, która właśnie wówczas przeżywała złoty okres czytelnictwa oraz wielkie wzięcie jej najbardziej złożonego, a zarazem najbardziej nastawionego na jednostkę gatunku – powieści. Człowiek stał się w romantyzmie ciekawy, bo stał się w nim literacki, więcej, stał się wielką epopeją, wielkim poematem, wielkim dramatem – czyli nie w Robinsonowskim sensie literatury budującej, zorientowanej na zewnętrze, ale w bezprecedensowym, zapowiadającym nadejście nowego głębokiego człowieka: literatury penetracyjnej, introspekcyjnej, zorientowanej na wnętrze i jego labirynty, pułapki, idiosynkrazje, epizody – wzniosłe i wielkie. Człowiek stał się ciekawy, bo odkrył w głębi swojej pojedynczości nieskończoną złożoność, nie tylko nieskończony potencjał mocy, ale i splecioną z nią nieskończoną moc negatywności, a bardziej ściśle mówiąc – antypotencjał szaleństwa, głupoty, destrukcji i okrucieństwa, często ulotny i patetyczny w swych konkretnych artykulacjach (malownicze samobójstwa, pełne symboliki przypadki obłąkania, budzące dreszcz ekscytacji mordy i gwałty, seksualne i kryminalne zwyrodnienia – romantyzm to także epoka, w której wielkiego rozwoju doznała literatura kryminalna – wszakże w ogóle literatury, powieści zwłaszcza, nie można sobie wyobrazić bez pierwiastka tego, co bezrozumne i występne w człowieku: powieść o samych racjonalnie postępujących osobach byłaby po prostu nieudana).
Istotą nowoczesnego indywidualizmu jest właśnie to, że odkrywa on nieskończoność we wnętrzu konkretnej pojedynczości, czyni jednostkę tym, co niegdyś zarezerwowano dla Boga – ale właśnie w tej nieskończoności musi też zostać odkryta negatywność – dysfunkcjonalność, patologia, choroba, śmierć. Skoro bowiem staje się całym światem, człowiek pojedynczy musi też na siebie wziąć całe zło tego świata (a przynajmniej to intencjonalne) – już Faust, postać działająca na granicy pomiędzy nienowoczesnym a nowoczesnym, a w tym sensie wypowiadająca już romantyczne „pierwsze rozczarowanie” oświeceniem, nie jest w żadnym wypadku marionetką w rękach losu czy Mefista, przeciwnie, diabeł, choć potężny, nie gra już roli podmiotowej, zjawia się na wyraźny apel człowieka i w zamian za cenę duszy najmuje się do usług właściwie jako wykidajło i totumfacki – lub bardziej górnolotnie rzecz ujmując, staje się pewnym instrumentem, super-instrumentem w rękach człowieka, rodzajem jego mocy – ucieleśnieniem fantazmatu o nieskończoności ludzkiej mocy, a także jej złowieszczej, traumaturgicznej stronie. Po Fauście szybko stanie się czymś już staroświeckim wprowadzanie do akcji jakichkolwiek czynnych sił diabelskich, co najwyżej robi się do nich aluzję, względnie traktuje z humorystycznym dystansem, jak w „Mistrzu i Małgorzacie” Bułhakowa czy w piosence Rolling Stonesów.
Oczywiście, że szaleństwo, głupota i okrucieństwo zawsze towarzyszyły człowiekowi w dziejach – nigdy jednak nie wynikały bezpośrednio z jego konkretnej, mrocznej, zagadkowej pojedynczości, były raczej przybyszami z zewnątrz, złymi siłami. Dopiero człowiek dojrzałej – bo jeszcze nie wczesnej, robinsonowskiej – nowoczesności pojął to i afirmował u siebie, że „zło to ja”. Kant przypisywał zło radykalne ludzkiej naturze i sytuował je w ten sposób w człowieku, ale że nazbyt przy tym myślał w kategoriach koncepcji zsekularyzowanego grzechu pierworodnego, wyszło mu to nazbyt ogólnie i abstrakcyjnie: zło radykalne jest przeto jakoby cechą gatunkową człowieka.[10] Wkrótce jednak dokona się indywidualizacja źródeł zła, stanie się ono przedmiotem psychologii, a nie moralności. Powstają nauki o przestępczości, o psychopatologii i o seksualności – otwarta zostaje przestrzeń tego, co psychiczne, jako potencjalnie nieskończenie złożonego, powikłanego, wieloznacznego, w końcu i złowieszczego, zagrażającego prawu, rozbijającemu porządki. Skończoność, jedność i prostota przestają już służyć do opisu życia podmiotu, które okazuje się niemającym wyraźnych granic procesem, wielością, złożonością, komplikacją i stawaniem się schizoidalnym. Przed nowoczesnością tajemniczy byli tylko bogowie, względnie tajemnicą był Bóg – ale nie człowiek, nie on niósł w sobie tajemnicę samego siebie, a często – dla samego siebie – to zostało w nim odkryte dopiero wraz z antropocentrycznym zwrotem nowożytnym i jego indywidualistycznym egocentryzmem. I odtąd człowiek nowoczesny już nigdy nie może być więcej „prostoduszny” – prostoduszność staje się obelgą i sromotą.
Jednym z ważniejszych, być może centralnym, źródłem tej tajemnicy stała się seksualność. Parafrazując nieco Michela Foucault z I tomu Historii seksualności, można by powiedzieć, że do XIX wieku istniał seks (jako różnica między płciami i jako funkcja reprodukcyjna, a także czysto hedoniczna), ale nie istniała seksualność, czyli sfera nieświadomego, półświadomego i świadomego-wyobrażonego zainteresowania indywidualnej psychiki podmiotu jego własnym pożądaniem i rozmaitymi jego „obiektami” (encyklopedią i dyskursem opisu tej sfery chce być, oczywiście, psychoanaliza), sfera potencjalnie nieograniczona a zarazem wysoce determinująca, bo energetyczna (wszelka energia podmiotu pochodzi ostatecznie stamtąd, co najwyżej przeniesiona czy wysublimowana itd.) Ta seksualna głębia jednostki, w której otchłani kształtuje się także jej indywidualny charakter i „kompleks” (czyli: złożoność), staje się też, powiada Foucault,[11] domniemanym źródłem jej ostatecznej prawdy, jej dość paradoksalnym wewnętrznym bogactwem, właściwą tożsamością.
To właśnie ta nieosiągalna w żadnym innym otoczeniu kulturowym nieskończona złożoność ludzkiej indywidualności sprawia, że człowiek nowoczesny oddaje się rozlicznym praktykom i aktywnościom nieznanym w innym kontekstach, a wypływającym bezpośrednio z jego obarczenia jarzmem jaźni, rozbudowaną i posiadającą własną historię strukturą psychiczną, której wielorakość i pogmatwanie stają się dlań zarazem wyzwaniem, projektem i utrapieniem. Nie są one bynajmniej „rozwiązaniami problemu”, już raczej jego syndromami, wyrazami jego istnienia i nierozstrzygalności. Masochizm może być taką właśnie praktyką, związaną bezpośrednio, jak sugeruje Baumeister, z wysokim poziomem indywidualizacji, również w dziedzinie seksualności, jednostek w kulturze zachodniej, ich intensywnym procesem samo-upodmiotowienia i związanym z tym poziomem napięcia wewnętrznego, jakiego doznaje aktor zmuszony do ciągłego, choć często iluzorycznego, panowania nad sobą i otoczeniem, produkowania-siebie, ciągłego znoju bycia ja na wysokim szczeblu integracji i zarządzania.
Mowa tu zatem o tendencji, która ujawnia się również w innych formach samozatraty ja, w upojeniu czy w transie, choć zarazem towarzyszą temu niesamowicie intensywne doznania rozkoszy oraz rozbudowane narracje tożsamościowe, „role”. Drugim, głębszym paradoksem podmiotowości masochistycznej jest to, że chodzi o w pełni kontrolowaną utratę kontroli, o programowanie własnego uprzedmiotowienia, często rygorystyczne i tyrańskie planowanie, rozdawanie ról, reżyserowanie własnego poddania itd. – bycie pomiatanym. Ale nawet jeśli aktor rezygnuje z reżyserowania i w pełni oddaje się pod reżyserię dominującego, zawsze przesłanką jest jego pragnienie, jego żądanie, jego rozkaz nie pozostawiający żadnego wyboru i żadnego „ale”: „masz być moim bezwzględnym panem! – pomiataj mną!”…
Istnieją dwa konkurencyjne wyjaśnienia tego mechanizmu. Pierwsze, bardziej przyziemne, podnosi i rozwija właśnie euforyczno-ekstatyczny charakter tych praktyk, wskazując przede wszystkim na radość ulgi od twardych obowiązków i wyższych spraw: gdy jestem związany i poddany chłoście, nie mogę myśleć o narracjach ogólniejszej perspektywy egzystencji, zmieniam się w przedmiot utkwiony w tu-i-teraz, czuję wyłącznie lub prawie tylko wyłącznie, oraz bezpośrednio, na własnej skórze, że jestem, czuję własne fizyczne bycie i najbardziej fizyczne jego doznania – zapominam o sobie w wyższym sensie, o wszystkim, co mnie czyni mną, staję się czystym ciałem, nagim bytem – pomiotem. Kontrolowana, ekstatyczna radość tego doznania chwilowej, ściśle zaprogramowanej samozatraty stanowiłaby właściwy sens praktyki masochistycznej, zarówno w wymiarze punktowym, tzn. jako konstytutywne doznanie i cel konkretnego aktu, jak i w szerszym, życiowym, gdy staje się rozbudowaną formą stałej uległości, codzienną dyscypliną, nadającą życiu podmiotu głęboki sens i poczucie spełnienia.[12] W takiej interpretacji praktyka ta może właściwie służyć dowolnemu podmiotowi, zwłaszcza w swym konkretnym zastosowaniu do aktów masochistycznego doświadczenia – nieomal każdy może bez szkody dla tego, czym wyjściowo jest, oddawać się jej bez większych skrupułów i obaw, że wyjdzie z tego „odmieniony”. Nie ma nic dziwnego w tym, że jakkolwiek powszechna w społeczeństwie nowoczesnego Zachodu i ponadklasowa, to jednak względnie częściej spotykana jest w klasach wyższych. Nie jest tylko kołtuńskim stereotypem o tabloidowej proweniencji – choć i tak bywa wykorzystywany, gdy, jak to się czasem dzieje, samozwańczy trybuni moralnej większości wywlekają na światło dzienne „brudne sprawki możnych tego świata” – fakt, że szczególnie wysoko doświadczenia masochistyczne cenione są przez członków establishmentu, tych, których właściwie należy w sensie społecznym uważać za „panów”, i w ogóle klasy społecznie uprzywilejowane.[13] W klasach niższych natomiast doświadczenie to cieszy się stosunkowo mniejszym wzięciem – można chyba zgadywać, że zapewne przykrość, poniżenie są tam na tyle częstym fragmentem codzienności, że jego kontrolowane, afirmatywne rekonstruowanie w sferze erotycznej nie musi być ideą szczególnie dla podmiotów ponętną. Przeciwnie, właśnie w tej sferze podmiot nieuprzywilejowany może ostatecznie poszukiwać źródeł swojej godności i szacunku dla samego siebie.
Zdaje się za to, że typowy masochista to raczej ktoś, komu szacunku dla samego siebie na wyjściu w ogóle nie zbywa, wręcz przeciwnie, ma go tyle, że chętnie zapłaci jego nadwyżkami za bardziej dojmujące przeżycia niż te, jakich dostarcza miłość własna. Co nie znaczy, że dostarcza ona słabych impulsów – ale chodzi tu o coś „jeszcze mocniejszego”, a także, po prostu, kontrast, przebiegunowanie, odwrócenie świata do góry nogami – gesty panowania par excellence. Dlatego właśnie nie ma żadnej sprzeczności w tym, że wpływowy kongresmen lubi przez kilka godzin w tygodniu chodzić na czworakach w obroży i masce psa, i być zmuszany przez swoją „panią” do najbardziej poniżających czynności – za co, rzecz jasna, płaci bardzo wysokie stawki (bonzowie o masochistycznych upodobaniach to z tej racji ulubieni klienci luksusowych prostytutek: wierni, regularni i intratni).
Druga, bardziej spekulatywna, interpretacja praktyki masochistycznej, niekoniecznie zresztą wykluczająca czy podważająca pierwszą, eksploruje jej „przeciw-podmiotowe” czy „transgresywne” momenty, które służyć mogą subiektywnej praktyce psycho-politycznej: wyzwolenia spod sztywnych form struktury standardowej tożsamości poddanej prawu, normie i reżimowi przeciętności czy „obyczajności” narzucającej podmiotowi kod uczuć, odruchów, zachowań i pożądań, w którym traci on „to, co najbardziej swoje”. Ciekawe, czy takie podejście do podmiotowości, w którym ma ona jakieś „najbardziej swoje” pozycje do obrony, stanowiące jakąś ostateczną stawkę w grze ze światem, w jaką podmiot gra (przyjmijmy roboczo i bez generalizacji, że życie indywidualne jest, czy może być w ogóle ujęte jako pewna gra pojedynczości z całością), daje się obronić – lecz powiedzieć, że to nonsens, to zarazem zrezygnować z jakiejkolwiek innej (świeckiej) stawki życia jak tylko ta, jaką jest samo przetrwanie. Oczywiście, przyjąć, że istnieje jakaś „autentyczność”, o którą się walczy w życiu, nie oznacza oczywiście, że samo przetrwanie przestaje być celem – chodzi tu tylko, i aż, o to, czy jest coś ponad to, ponad sam survival? Przyjmijmy zatem, nawet jeśli jest w tym coś nadmiernie romantycznego (przynajmniej w proweniencji, ale też i w nastroju), że jednostka ma coś, co jest jakąś jej własną wartością, czymś osobnym i cennym, co powinna chronić i pielęgnować tak, jak chroni swoje ciało (materialne życie), co wszakże nie jest jakąś „duszą nieśmiertelną” czy czymkolwiek metafizycznym, bardziej już jakąś konduitą, jakimś zespołem nagłych jakości, osobliwością, twórczą mocą itd. – czymś, o co wypada jej walczyć ze światem, który przeważnie chce jej dobre chęci i najlepsze zdolności wykorzystać do swoich, obojętnych na nią, celów i spalić w wielkim piecu ogólności (choćby i ogólnego postępu, przeważnie jednak najbardziej obiecujące i „brzemienne” potencjały zostają zmarnowane – znów kłania się Nietzsche ze swoją mizantropijną oceną ludzkości w ogóle).
Sztywna, twarda, związana w porządku ścisłej tożsamości podmiotowość – bez wątpienia im bardziej dominująca i hierarchiczna, tym bardziej też jest skorupą i gorsetem, tym, co zdaniem modernistycznych czy postmodernistycznych krytyków jaźni nowoczesnej stanowi najbardziej obciążającą przeszkodę na drodze ku uzyskaniu przez pojedynczość komunikacji z „samą sobą”, z tą jej „przeklętą częścią”, która nie chce poddać się żadnemu prawu, żadnym kodyfikacjom i kodowaniom, chce raczej swobodnie dryfować po bezkresnym oceanie samej siebie, wolna jak ptak, niezakorzeniona, niezwiązana, nieujarzmiona, ani pańska, ani niewolnicza, poza i ponad wszelkimi dychotomiami realizująca się jako otwarcie. Zwróćmy uwagę na radykalną horyzontalność tego stanowiska, konstytutywną dlań intencję dehierarchizacji, która niekoniecznie nawet musi wchodzić w sojusz z prostym, nazbyt prostym egalitaryzmem, ale zdecydowanie już wskazuje na całkowite pomieszanie i rozmycie różnicy silny/słaby.
dryfuje się, żeby dryfować, „płynie się, żeby płynąć”
Masochistyczna praktyka jest sceną właśnie takiej gry, w której podmiot podważa wszelką naturalną hierarchię i grę sił, wywraca jej logikę, doprowadza do całkowitego zatarcia różnicy między panowaniem a niewolą, mocą i niemocą, aktywnym i biernym itd. Zatarcie to, czy może raczej zawieszenie, ma charakter karnawałowy, świąteczny, orgiastyczny – nie jest trwałe. Ekstatyczność sięga tu dzięki fizycznej (ale i psychologicznej) intensyfikacji przeżycia do punktu „przełomu”, w którym nie polega już tylko na upojeniu i odlocie, ale na doznaniu ciągłości, łączności energetycznej z całością kosmosu: być może to materia mózgu naraz zaczyna tu wibrować w jakimś szczególnym rytmie zgodności z materią wszechświata, którą w jakimś też sensie ucieleśnia w punkcie jej najwyższej złożoności, na szczycie rozwoju form materialnych; skoro na obu tych biegunach materialności: neurologicznym, jak i mikrofizycznym, mamy do czynienia ostatecznie z falowaniem, oscylowaniem, wszyscy fani tego rodzaju przeżycia – a być może inklinacja do niego polega na czymś specyficznym w anatomii czy fizjologii mózgu – zawsze będą mogli w sile własnego doznania poszukiwać przesłanki po temu, że w naszej psychice czekają na nas ważne, przekraczające zwyczajne percepcje, rzeczy do odkrycia. Sceptyk może oczywiście śmiać się z tego: co też miałby podmiot do odkrycia w tym, że leży związany na ziemi i ktoś poddaje go chłoście? Oczywiście, przy tak skrajnej trywializacji wszelka odpowiedź wskazująca na odkrywczość czy choćby doniosłość tego doświadczenia musi wydać się egzaltowana – przypomnijmy jednak, że nigdy w zasadzie nie chodzi tylko o to, by być związanym i chłostanym, przeważnie jest to częścią bardziej złożonej historii, nieomal fabuły, jaką podmioty piszą z uporem, regularnością i oddaniem, których spodziewać się należy po rzeczach najistotniejszych w życiu. Mówimy tu zresztą o sferze, w której nieuchronnie mamy do czynienia z tym rodzajem nieciągłości pomiędzy subiektywnym przeżyciem a obiektywnym, rzeczowym i komunikowalnym jego opisem, jaki zmusza nad do przypomnienia i o tym, że to, co tu najważniejsze, woli być przemilczane, jako że ubrane w słowa zawsze traci na sile a nabiera zamiast tego cech tyleż rozgorączkowanych, co dla świadków trywialnych i może nawet żenujących.
Energia owej łączności podmiotu z kosmosem nie służy przy tym wyłącznie przepływowi samej siebie: tak, dryfuje się, żeby dryfować, „płynie się, żeby płynąć” (jak mówi w jednej z bardziej ekstatycznych scen w historii polskiego kina bohater „Noża w wodzie”, nieplanowany gość na jachcie pewnego gentlemana, udając, że biegnie po morzu) – ale to jednak uwalnia jeszcze coś, ruch rozluźnienia tożsamości, pewne odpodmiotowienie, wewnętrzną dehierarchizację, w ramach której superego zaprzestaje represyjnej penetracji, nadzorowania i karania, i zlewa się z ego w jednym, błogim poczuciu wspólnej-własnej pełni zadowolenia z siebie, jedności, która jednak nie jest jednością-gorsetem, ale jednością-wszystkością, pojednaniem, syntezą, czułym, ciepłym dla siebie byciem-u-siebie-w-domu. W horyzontalnym bezkresie takiej poluzowanej, wyluzowanej tożsamości-nietożsamości, nomadycznej wielotwarzowości, podmiot, nie tracąc siebie, traci zarazem wyraźne poczucie odrębności od nie-siebie, tonie w bycie, utożsamia się z tym, czym chce, za nic mając granice między męskim i żeńskim, pańskim i poddańczym, słabością i siłą, wysokim i niskim. Chodzi więc w takim ujęciu o najwyższy, ostatni, super-istotny krok emancypacji, w którym podmiot uwalnia się już nawet od swej własnej ciasnej osobowości, pokazując, że może być, kim chce.
Jasne, owo „kim chce” zwykle ma już skądinąd zakodowane w ścisłych reżimach semiotycznych i behawioralnych wzorce do podjęcia i naśladowania – komuś patrzącemu okiem statystyka praktycy BDSM mogą wydać się bardzo powtarzalni i ściśle w swej ogólnej pozie/świadomości zaprogramowani przez pewne społeczno-kulturowe uniwersum, w którym role, maski, scenariusze są gotowe i leżą na półkach gotowe do wzięcia za – kogo to zdziwi? – bardzo wygórowane ceny (artykuły BDSM stanowią z reguły najdroższy asortyment w seks-shopach); gdzież tutaj miejsce na emancypację? To prawda, że istnieje ten ściśle komercyjny i bezwzględnie urynkowiony aspekt zjawiska, błędem jednak byłoby nie dostrzegać nic ponad nim i ograniczać do spraw ekonomii usług seksualnych. Potencjał emancypacyjny tej praktyki nie jest rzecz jasna czymś oczywistym samym przez się; zależy od jej użycia, od stanu ducha. Jednak doznanie uwolnienia jest w nim bezpośrednio dane jako poczucie przypływu mocy i rozkosz nagiego istnienia. Coś takiego odkrył pod koniec życia Michel Foucault, penetrując kluby BDSM w Kalifornii. W grach i zabawach erotycznych, w których zasada władzy/dominacji podlega parodystycznemu przechwyceniu, dostrzegł coś, co przeciwstawia władzy nie opór, nie gniew, ale przyjemność i śmiech. Przemoc, agresja aktu sado-masochistycznego przestaje być przemocą, a jej uwolniona z formy energia staje się czystą, niezwiązaną siłą intensyfikacji doznania, energią „inwencji, kreacji i innowacji”, na kanwie których powstaje „nowa kultura” tego, co międzyludzkie, nowe formy relacji interpersonalnych, przyjacielskich, partnerskich i erotycznych, wytwarzających bezprecedensowe przeżycia, tożsamości, komunikacje i społeczności.
W rozmowie, jaką w 1982 roku przeprowadziło z Foucault gejowskie czasopismo ukazujące się w Kanadzie The Advocate, francuski myśliciel, zapytany o nowe praktyki seksualne („porno, kluby S/M, fistfucking itd.”), wskazuje w niemal profetycznym uniesieniu na ich kreatywny i „reformacyjny” charakter artykułujący się w przestrzeni hedonicznej. Podnosząc wątek kreacji tego, co absolutnie bezprecedensowe, jak i, jednocześnie z tym, bezgraniczności oraz „odwrócenia” czy „przewartościowania”, Foucault prezentuje kolejną wariację gestu nietzscheańskiego, czyli coś w rodzaju post-ultramodernistycznej neo-utopii antropologicznej, czy wręcz antropogonicznej, w której centrum dokonuje się rewolucja, czy w każdym razie rewolta hedonistyczna. Czego chcemy? Nie wyzwolenia seksualności, ale jeszcze więcej, jeszcze jednego wysiłku: oswobodzenia przyjemności, nowych przyjemności. „Nie sądzę, że ta forma praktyk seksualnych ma cokolwiek wspólnego z odkrywaniem czy odsłanianiem sadomasochistycznych tendencji zakorzenionych głęboko w naszej nieświadomości itd. (…) to prawdziwa kreacja nowych możliwości przyjemności, o których ludzie wcześniej nie mieli pojęcia.”[14] Widać tu kluczową jeszcze dla Historii seksualności krytykę owej nowoczesnej, arcy-nowoczesnej idei, że seks stanowi residuum najgłębszej i najprawdziwszej prawdy o jednostce i że w jego aktach, zachowaniach, w tożsamościach seksualnych należy dopatrywać się tego, co konstytutywne dla konkretnego osobnika, zamiast widzieć w nich raczej praktykę społeczną, a także etyczną, związaną z ogniskami rozkoszy, której wspólność może stanowić podstawę dla ustalenia całej wspólnoty, nieopresywnej, wyzbytej twardych hierarchii i identyfikacji. „Jeśli tożsamość staje się problemem seksualnej egzystencji i jeśli ludzie myślą, że powinni ‘odkryć’ swoją ‘własną tożsamość’, i że ta tożsamość winna stać się ich prawem, zasadą, kodeksem ich istnienia; jeśli najważniejszym dla nich pytaniem jest ‘czy to zgodne z moją tożsamością?”, wówczas, sądzę, powracają do etyki bardzo zbliżonej do starej heteroseksualnej męskości. (…) Wszakże relacje, jakie powinniśmy mieć z samymi sobą, to nie relacje tożsamości, to raczej relacje dyferencjacji, kreacji, innowacji. Być tym samym to prawdziwa nuda.”[15]
Ponad trzydzieści lat później jesteśmy świadkami sytuacji, w której takie nawoływania i proroctwa brzmią bardzo niedzisiejszo, choć trudno powiedzieć, że przestarzale – raczej wydaje się, że od tego czasu dokonał się krok do tyłu. Z jednej strony, widać, że polityka w ogóle, a polityki mniejszościowe wraz z nią wyraźnie poszły w kierunku walk tożsamościowych – po części zmuszone do tego przez neokonserwatywną reakcję i „backlash” anty-emancypacyjny, po części zaś przez to, że w swej realnej społecznej praktyce to, co w wyobrażeniu Foucault niosło potencjał „nowej kultury”, nowej wspólnoty międzyludzkiej opartej na przyjemnościach i nowych narkotykach (bo: „Musimy studiować narkotyki. Musimy doświadczać narkotyków. Musimy stworzyć dobre narkotyki, które mogą wywołać bardzo intensywną rozkosz…”[16]) – okazało się wkrótce ciążyć ku identyfikacjom bardziej niż dyferencjacjom, stabilnym rolom raczej niż fluktuacjom; codziennej trzeźwości trójkąta rodzinnego (walka o prawa do małżeństwa i adopcji) raczej niż orgiastycznej ekstazie przyjacielskich wymian i innowacyjnych nomadycznych utożsamień. W praktyce człowiek jak zwykle okazał się bardziej prostoduszny i przyziemny, niż się to śniło filozofom, a geje, masochiści, fetyszyści i inni okazali się – na dłuższą metę – wcale nie mniej mieszczańscy, wcale nie bardziej kontrkulturowi, niż „zwykli” heterycy.
Z drugiej strony, praktyki BDSM są jednak o wiele bardziej ambiwalentne i nie niosą bodaj same przez się żadnego określonego sensu – ten zostaje im nadany dopiero przez kontekst i uczestników, przez co mogą one równie dobrze mieć charakter emancypacyjny, jak i nie, mogą też służyć władzy; mogą być równie dobrze przechwyceniem przemocy i jej „rozbrojeniem”, co i kontynuacją wojen (genderowych, klasowych, nawet etnicznych – wyobraźmy sobie np. biczowanie czarnych w scenach „na plantacji trzciny”), tylko że prowadzonych innymi środkami. BDSM może tak samo reprodukować co dekonstruować podmiotowości, opresje, hierarchie. Jasne, że właśnie ambiwalencja jest jego bronią. Ale dzięki niej pan może też się po prostu – i często tak bywa – rekreować. Rekreacyjny BDSM super-panów staje się w ten sposób jednym z luksusów i zbytków tyranii, która odnajduje w nim autoafirmację i ostateczną radość pańskości, której, jak pamiętamy, brakuje panu w jego istocie, jako figurze wewnętrznie pustej, w największym stopniu (władza to rozkosz bez radości, eksplozywne poszukiwanie niepełnych spełnień nigdy nie cieszące się spokojną satysfakcją z samego siebie). Nigdzie BDSM nie okazuje się tak moralnie dwuznaczne jak właśnie w tym skrajnym przypadku, gdy dostarcza energii/rozrywki panom świata, każąc przypuszczać, że są wśród nich tacy, dla których chwila chłosty jest właśnie tą jedyną, gdy przejawiają jakąkolwiek wrażliwość, a uczucie sztucznego poniżenia jedyną w ogóle emocją, jaką kiedykolwiek, od czasu do czasu, pozwalają sobie odczuwać – wtedy tylko bowiem czują się spełnieni, uwolnieni zupełnie od właściwej im wewnętrznej pustki.
Nie znaczy to, że BDSM i masochistyczna lekcja bycia podmiotem, nie dają nam istotnego pouczenia, a nawet wskazówki w kierunku autentycznej emancypacji. Nie istnieje bowiem masochistyczny podmiot. Przypomnijmy, co powiedział nie raz Lacan: podmiot jest zawsze pusty. Podmiot jest zawsze pusty, bo podmiotowość i upodmiotowienie wzorowane są, modelowane czy wręcz powiązane ściśle z „upańszczeniem” – podmiot jest zawsze panowaniem, panowaniem nad sobą i nad innymi; od czasu pouczeń Platona z Alkibiadesa nic w tym zakresie nie uległo zmianie, poza, oczywiście, społecznym zasięgiem tego wezwania, które w czasach nowoczesnych dotyczy co do zasady wszystkich ludzi, nie tylko elit. Jednak opanowanie, im pełniejsze, tym bardziej „spłaszcza” wnętrze, uszczelniając je i usztywniając skorupy ochronne, jednocześnie zamyka dostęp do „środka” – narażając go na „wyschnięcie”; aż po absolutną pustkę absolutnego pana, parafrazując lorda Actona. Bycie podmiotem to niebezpieczna gra z samym sobą, w której ryzykuje się utratę wnętrza, spłaszczenie i spłycenie tak dalekie, że pozbawiające jakiegokolwiek głębszego żywiołu – zapewne z korzyścią dla energicznych upiorów nieświadomości takiego podmiotu. Ale właśnie w tej grze zarazem wyłania się być może najgłębsza podmiotowość – zmuszony do oscylacji między upańszczeniem – „ujarzmieniem”, jak by powiedział Foucault – a miękkim, „masochistycznym” odpodmiotowieniem, stawaniem się „słabym”, procesem, który otwiera, rozszczelnia, poszerza granice doznania i doświadczenia – przez te szpary i otwory w pomiatanym podmiocie (podmiocie) dostają się do środka ożywcze treści, które dopiero nadają byciu-sobą jakiegoś sensu, intensywności, pełni: kto jest totalnie upodmiotowiony, jest też totalnie pusty; pełnia wewnętrzna zależy od tego, jak bardzo udaje się grać i oscylować pomiędzy jej ekstremami, między uszczelnieniem i zaskorupieniem podmiotu a rozszczelnieniem i podziurawieniem, porowatością podmiotu. Wszelka etyka pojedynczości sprowadza się do tych dwu pytań: Jak bardzo mam się otworzyć? Jak bardzo zamknąć? Lub jednego: jak bardzo powinienem być porowaty? Jak być podmiotem i nie zwariować?
[1]Roy F. Baumeister, Masochism and the Self, Lawrence Erlbaum Publishers, 1989, s. 51.
[2]Ibidem, s. 45-56. Oczywiście, ujęcie takie zależy od definicji masochizmu – tak jest, jeśli zawęzić termin do samej sfery praktyk seksualnych. Jeśli natomiast traktować go szerzej jako pewną psychologiczną dyspozycję do zajmowania pozycji poddańczej, poniżenia czy delektowania się bólem (niekoniecznie w kontekście praktyki czysto seksualnej), sprawa się komplikuje, bowiem masochizm zlewa się w ten sposób z tym, co nazwalibyśmy uniwersalną potrzebą podległości. Oczywiście, nie każda realizacja potrzeby podległości jest masochizmem, ale też wyznaczenie dokładnej granicy, za którą podległość staje się masochizmem jako takim, jest trudne.
[3] Por. Nick Mansfield, Masochism. The Art of Power, Praeger, London 1997, s. ix-xii.
[4] Por. Z genealogii…, op. cit., II, 3; s. 68.
[5] Także wiele badań empirycznych z psychologii woli i podejmowania decyzji, dowodzi, że istnieje tendencja do przeceniania zakresu swojej kontroli nad sobą samym, jak i nad otoczeniem.
[6] Pogląd, że masochizm jest normalną preferencją seksualną, nie zaś zaburzeniem, ma coraz więcej podstaw w badaniach empirycznych, por. Baumeister, op. cit., s. 201.
[7] Sigmund Freud, „Dziecko jest bite”, w: Charakter a erotyka, tłum. R. Reszke, D. Rogalski, s. 194-195.
[8] „Oglądanie cierpienia dobrze robi człowiekowi, a zadawanie cierpienia jeszcze lepiej – oto surowe, lecz prastare, mocne, ludzkie, nazbyt ludzkie twierdzenie zasadnicze, pod którym zresztą zapewne podpisałyby się już i małpy (…)”, Nietzsche, Z genealogii…, op. cit., II, 6; s. 72.
[9] Por. tamże, II, 16; s, 90-91.
[10] Por. Immanuel Kant, Religia w obrębie samego rozumu, tłum. A. Bobko, Kraków 1993.
[11] Por. Michel Foucault, Historia seksualności, t. 1: „Wola wiedzy”, tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1995.
[12]Baumeister, op. cit., s. 88-92.
[13]Tamże, s. 9-10.
[14] Por. Michel Foucault, Ethics. Essential works of Foucault 1954-1984, vol. 1, (ed.) Paul Rabinow, Penguin books 1997, s. 165 (tłum. własne)
[15] Tamże, s. 166.
[16] Tamże, s. 165-166.
