IMG_4829

Różnica płciowa jako linia ujścia

Joanna Bednarek zastanawia się nad filozofią różnicy płciowej.

Idea, że płeć to zjawisko z poziomu ontologicznego, pojawiła się w obrębie teorii feministycznej dość wcześnie – w latach 70., na gruncie tego, co później zostało, mniej lub bardziej trafnie, określone mianem „francuskiego feminizmu różnicy” i kojarzone jest z pracami Luce Irigaray, Hélène Cixous oraz (w mniejszym stopniu) Julii Kristevy. Kategoria fallo(go)centryzmu miała na celu ukazanie, że seksizm cechujący jednostkowe poglądy czy zachowania oraz patriarchat jako zjawisko z poziomu społecznego nie wystarczają do opisania i zrozumienia statusu kobiet. Źródła upłciowienia i związana z nim nierówność czy też wykluczenie kobiet miały być zakorzenione głębiej niż w osobistych uprzedzeniach i strukturach społecznych – w strukturze samego bytu, zontologizowanego języka czy też zontologizowanego pragnienia.

Cały projekt miał też wymiar pozytywny – różnica płciowa utożsamiana była na jego gruncie z kobiecością jako różnicą, działającą w obrębie bytu, języka czy pragnienia, odpowiedzialną za ich twórczy charakter; umożliwiało to myślenie o feminizmie inaczej niż dyktowały kategorie zinstytucjonalizowanej polityki. Feminizm przestawał być kwestią zasad, programów i postulatów, walki toczonej przy akceptacji liberalnego ujęcia „praw”; przestał też być procesem emancypacji pojmowanym na wzór walki klas. Stał się śledzeniem zakłóceń działania procesów uspójniania pragnienia i efektów odroczenia sensu, kobiecości jako paradoksu, kobiety, która „nie jest […] ani pojedyncza, ani podwójna. Nie sposób ani ściśle wyodrębnić czy określić jej jako osoby, a tym bardziej jako dwóch. Opiera się wszelkim próbom jej ścisłego zdefiniowania”[1]. „Kobieta” staje się mocą różnicy[2].

Przykład romantycznej koncepcji geniuszu pokazuje, że kiedy to, co kobiece, zaczyna być wartościowane pozytywnie przez dany nurt kulturowy, zwykle zostaje „przejęte” od realnych kobiet i staje się domeną mężczyzn, którzy jako jedyni potrafią być „kobiecy” we właściwy sposób

Ta tradycja, choć pozwala na maksymalistyczne i ambitne postawienie problemu „kobiety”, niesie jednak ze sobą pewne niebezpieczeństwo. W nieco zbyt uproszczony sposób wskazuje na nie zarzut, że filozofie kobiety jako różnicy oddzielają proponowane przez siebie pojęcie od konkretnych, rzeczywistych kobiet. Prowadzi to do wniosku, że uruchamiać efekt kobiecości, tworzyć teksty symbolicznie kobiece, mogą równie dobrze (a ściśle mówiąc lepiej) mężczyźni. To opisane przez Rosi Braidotti zjawisko „stawania-się-kobietą filozofii” poststrukturalistycznej, będące w istocie zawłaszczeniem, kolonizacją kobiecości, nie naruszającą w żaden sposób patriarchalnego status quo, nie jest niczym nowym[3]. Przykład romantycznej koncepcji geniuszu również pokazuje, że kiedy to, co kobiece, zaczyna być wartościowane pozytywnie przez dany nurt kulturowy, zwykle zostaje „przejęte” od realnych kobiet i staje się domeną mężczyzn, którzy jako jedyni potrafią być „kobiecy” we właściwy sposób[4].

Zjawisko oddzielenia symbolicznej kobiecości jako różnicy od konkretnych kobiet jest tylko zniekształconym przejawem subtelniejszego mechanizmu: przedstawiania różnicy płciowej jako zjawiska ontologicznego wiąże się zwykle z odpolitycznionym ujęciem ontologii

Zwrócenie uwagi na ten mechanizm nie jest jednak równoznaczne z domaganiem się pozostawania przy zdroworozsądkowo rozumianej perspektywie tożsamościowej: nie chodzi o to, że feminizm powinien pozostać domeną „rzeczywistych kobiet”. Postulat taki prowadzi bowiem do samych trudności: kim są „rzeczywiste kobiety”? Czy to biologiczne kobiety? Osoby funkcjonujące społecznie jako kobiety? Osoby subiektywnie czujące się kobietami? Długotrwała i nie rozstrzygnięta do dziś debata na temat kategorii kobiet w obrębie feminizmu i teorii queer dowiodła, że potoczne klasyfikacje dzielą i „tną” rzeczywistość w sposób zniekształcający oraz upraszczający (każde z wymienionych powyżej kryteriów wyklucza jakąś grupę kobiet) i dlatego nie są dobrą bronią w feministycznej walce[5]. Zjawisko oddzielenia symbolicznej kobiecości jako różnicy od konkretnych kobiet jest tylko zniekształconym przejawem subtelniejszego mechanizmu: przedstawiania różnicy płciowej jako zjawiska ontologicznego wiąże się zwykle z odpolitycznionym ujęciem ontologii. Ontologia u Derridy czy Irigaray to domena pozahistoryczna, rzekomo wcześniejsza od historii (jako że przyznaje jej się status źródła wszystkich innych wymiarów rzeczywistości). Fakt, że źródło to jest w abstrakcyjny sposób odroczone czy naznaczone różnicą, niewiele zmienia; pozostajemy w obrębie filozofii nie tylko po prostu nie ujmującej, ale aktywnie unieważniającej, wykluczającej materialne siły wytwarzające rzeczywistość. Nie zawsze oznacza to dojście do konserwatywnych politycznie wniosków – zawsze jednak stwarza takie zagrożenie.

Dobrym przykładem może być ewolucja filozofii Luce Irigaray: o ile teksty z jej początkowej fazy, jak Speculum de l’autre femme czy Ta płeć, która nie jest jednością, stanowiły rewolucyjny wkład w rozwój teorii feministycznej, ponieważ jako pierwsze ukazały rolę struktur organizujących pragnienie dla emancypacji kobiet – co pokazuje, że nawet idealistyczna filozofia, anulująca historię i siły wytwórcze, wyraża czasem realne dążenia emancypacyjne. Jednak późniejsze próby budowania na bazie tych rozstrzygnięć teorii różnicy płciowej zakładającej istnienie dwóch wprawdzie konstytutywnie powiązanych, ale odrębnych pozycji – męskiej i kobiecej – zaowocowało teorią heteronormatywną, zakładającą istnienie tylko dwóch płci zorganizowanych w binarną strukturę i osobliwie bliską konserwatywnej wizji relacji tych płci jako „różnych, ale równych”[6]. Te cechy myśli Irigaray, które na początku pozwalały na artykułowanie stanowiska krytycznego, z czasem doprowadziły do współtworzenia przez nią orientacji teoretycznej i praktycznej, którą można by określić mianem „konserwatywnego feminizmu”.

„feminizm różnicy” przedstawia patriarchalne mechanizmy sprawiające, że mężczyźni mają w dowolnej dziedzinie życia wyższy status niż kobiety, jako konstytutywne wykluczenie kobiecości przez logikę Rozumu, Fallusa czy Obecności

Poświęcona autonarracjom książka Adriany Cavarero Tu che mi guardi, tu che mi racconti[7], reprezentująca orientację filozoficzną pokrewną Irigaray, również ukazuje, do jakiego stopnia klasyczny dyskurs filozoficzny łączy moc diagnostyczną z mocą zniekształcania, przeistaczania w hipostazy stawianych przez siebie problemów. Przedstawiając snucie opowieści o własnym życiu jako wyraz fundamentalnego ontologicznie pragnienia narracyjnego, utożsamiając ludzkie życie z potrzebą otrzymania od Innego opowieści zawierającej sens własnego życia, filozofka uniwersalizuje coś, co jest – jak pokazują materialistyczne analizy tego samego fenomenu, od Foucaulta począwszy – wytworem konkretnych praktyk historycznych, mających swój początek i zmieniających się w toku dziejów[8]. Stawiając tezę, że konsumowanie i produkowanie opowieści (auto)biograficznych to swoiście kobieca działalność, utrwala dodatkowo stereotyp, że kobiety uwielbiają „gadać o życiu”, podczas gdy mężczyźni zajmują się sprawami wykraczającymi poza ten ograniczony horyzont.

cechy „kobiece” przejęte przez mężczyzn magicznie zmieniają znak wartościujący; z kolei kobiety realizujące „męskie” strategie wcale nie zapewniają sobie mocniejszej pozycji w patriarchacie

Powyższe zarzuty nie dotyczą jakichś niedociągnięć obu filozofek – zarówno Irigaray, jak i Cavarero to najciekawsze współczesne filozofki feministyczne (czy może raczej filozofki w ogóle). Problematyczny jest sam uprawiany przez nie dyskurs – filozofia idealistyczna, operująca uniwersaliami, zastępująca genealogię sił wytwarzających zjawiska abstrakcyjnym źródłem o naturze czysto pojęciowej. Perspektywa ta jest strukturalnie podatna na swego rodzaju polityczną ślepotę – wszystkie problemy polityczne formułuje, zniekształcając je i uniemożliwiając przedstawienie rozwiązania, które ułatwiłoby emancypację. Dla przykładu, „feminizm różnicy” przedstawia patriarchalne mechanizmy sprawiające, że mężczyźni mają w dowolnej dziedzinie życia wyższy status niż kobiety, jako konstytutywne wykluczenie kobiecości przez logikę Rozumu, Fallusa czy Obecności. Wykluczenie takie oczywiście ma miejsce, ale nie jest tak pierwotne i źródłowe, jak przyjmują owe teorie – nie chodzi o to, że wykluczenie kobiecości jest konieczne, by ukształtował się podmiot rozumu i pragnienia, ale o to, że podmiot rozumu i pragnienia, który ukształtował się przygodnie w toku rozwoju zachodniej nowoczesności, konstytuuje się, wykluczając nie tylko kobiecość (którą da się zawsze skolonizować i przejąć), ale przede wszystkim kobiety. Innymi słowy, kobiecość i męskość to wytwory stosunku władzy, który jest względem nich pierwotny.

Wywrotowość kobiecej ekspresji nie wynika z tego, że podważa ona „fallogocentryzm”, ale z tego, że podważa hierarchię społeczną nadającą mężczyznom wyższy status; z tego, że oznacza ona zatrzymanie mechanizmu socjalizacji mężczyzn i kobiet do podtrzymywania patriarchalnego systemu

Nie chodzi o rezygnację z ontologii, ale o nadanie jej materialistycznego charakteru: analiza wywrotowego charakteru symbolicznie kobiecej ekspresji i działań kobiet nie może się obyć bez rekonstrukcji wyłonienia się nowożytnego patriarchatu, kategorii dychotomii płciowej i heteroseksualności, mistyki kobiecości oraz roli, jaką wszystkie te czynniki odegrały w rozwoju kapitalizmu[9]. Różnica płciowa, choć afirmowanie jej może być wywrotowe, jest (podobnie jak „tożsamość” czy też symbolicznie męski wzorzec podmiotowości) przede wszystkim funkcją władzy – która zresztą często obywa się bez określeń treściowych. Jak wspomniałam, cechy „kobiece” przejęte przez mężczyzn magicznie zmieniają znak wartościujący; z kolei kobiety realizujące „męskie” strategie wcale nie zapewniają sobie mocniejszej pozycji w patriarchacie. Nieważne, co kobiety robią, jak się zachowują, jakie są – sam fakt opatrzenia ich aktywności abstrakcyjnym oznaczeniem „kobiece” sprawia, że jest ona oceniana jako gorsza. To abstrakcyjne oznaczenie wchodzi oczywiście w dialektyczną interakcję z zespołem cech kojarzonym z kobiecością, ale to ono, a nie te cechy, jest logicznie pierwotne[10].

Wywrotowość kobiecej ekspresji nie wynika z tego, że podważa ona „fallogocentryzm”, ale z tego, że podważa hierarchię społeczną[11] nadającą mężczyznom wyższy status; z tego, że oznacza ona zatrzymanie mechanizmu socjalizacji mężczyzn i kobiet do podtrzymywania patriarchalnego systemu. Działanie to nie dokonuje się na poziomie znaczącego czy tekstu, ale w obrębie całości obejmującej aktywność semiotyczną, dyskursy i praktyki – heterogenicznej całości, którą można by za Deleuze’em i Guattarim określić mianem układu (agencement)[12]. Dotyczące pozornie tylko ontologii lub tekstu klasyczne prace Irigaray czy Cixous były częścią drugiej fali – masowego ruchu społecznego, który posługiwał się radykalnie poszerzonym rozumieniem polityki i dążył do wyzwolenia kobiet we wszystkich dziedzinach życia[13].

kobiety, żądając dostępu do myślenia i pisania, zakwestionowały jedną z najbardziej znaturalizowanych hierarchii

Dlatego w przypadku tekstu literackiego lub filozoficznego znaczenie ma nie tylko kwestia sygnatury, ale i empirycznego autorstwa. Nie oznacza to propagowania redukcjonizmu, ale coś wręcz przeciwnego – próbę ujęcia wszystkich sposobów, na jakie maszyna pojedynczego tekstu, a także maszyna literatury jako instytucji podłączona jest do maszyn społecznych. W tej perspektywie tekst nie „przekracza” swoich uwarunkowań, takich jak płeć autorki czy kontekst polityczny, w jakim powstał, wkraczając do nieba idei, lecz przetwarza te warunki w sposób mniej lub bardziej twórczy, postępowy albo reakcyjny, ciekawy lub mniej ciekawy. Nic bardziej banalnego (oraz ideologicznego) niż postulat, by tworzyć i analizować teksty wolne od nacechowania płciowego, klasowego, słowem – politycznego. Dobre pisanie zaczyna się (co Deleuze i Guattari pokazują na przykładzie Kafki[14]), kiedy pisarka przestaje wierzyć w sens walki o miejsce w kanonie mieszczącym Ponadczasowe, Uniwersalne Dzieła i zaczyna na serio zajmować się układami, które kształtują jej życie. Krytyka feministyczna wie o tym od początku swojego istnienia.

Różnicę płciową, którą zajmuje się – opisuje, analizuje i tym samym performatywnie odtwarza – feministyczna teoria i praktyka, można w ramach tej perspektywy ujmować jako jedną z linii, współtworzących wedle Deleuze’ a i Guattariego układ (w tym przypadku układy nowoczesnej literatury i filozofii). Masowe pojawienie się kobiet w obu tych dziedzinach nie wiązało się tylko z ilościowym powiększeniem grona podmiotów praktykujących daną formę ekspresji, ale zdestabilizowało je, redefiniując ich reguły (i zmuszając mających dotychczas monopol na pisanie mężczyzn do defensywnych działań, których efekty odczuwamy do dzisiaj[15]). Działanie różnicy płciowej można też określić mianem zjawiska politycznego – czyli, za Rancière’em, takiego, które zmienia reguły rządzące przypisywaniem miejsc i funkcji w obrębie danej wspólnoty[16]. Nie sposób przecenić znaczenia tej zmiany, nie tylko dla instytucji literatury i filozofii, ale dla całego systemu, czyli nowoczesności – kobiety, żądając dostępu do myślenia i pisania, zakwestionowały jedną z najbardziej znaturalizowanych hierarchii. Kobiecość to zatem (i w tym sensie Irigaray i Cixous mają rację) rzeczywiście siła różnicy, rozsadzającej istniejące hierarchie, zakłócającej mechanizm odtwarzania się relacji patriarchalnych. Siła ta działa jednak na poziomie materialnych sił urządzenia nowoczesności, nie na poziomie abstrakcyjnie rozumianego języka czy bytu.

Cały ten proces nie jest efektem działania ahistorycznej kobiecości, od zarania dziejów i po wsze czasy destabilizującej męski rozum i styl, ale czymś, co miało swój początek – w przypadku literatury wiek XVIII, kiedy to, jak pisze Virginia Woolf, „przeciętna kobieta z klasy średniej zaczęła trudnić się pisaniem”[17], w przypadku filozofii lata 70. XX wieku, kiedy, wraz z drugą falą, w dyskursie tym pojawiła się perspektywa feministyczna – a zatem i czymś, co może mieć swój koniec. Sukcesu feminizmu nie gwarantuje żadna teleologia postępu, żaden zdrowy rozsądek. I choć oznacza to, że jego zdobycze są kruche, oznacza również, że nigdy nie wiadomo, co jeszcze pozostało nam do odkrycia.


 

[1] Luce Irigaray, Ta płeć (jedną) płcią niebędąca, przeł. S. Królak, Kraków 2010, s. 22. Por. Jacques Derrida, Interview: Choreographies: Jacques Derrida and Christie V. McDonald, „Diacritics” vol. 12, nr 2, 1982.

[2] Gilles Deleuze, Felix Guattari, Tysiąc plateau. Kapitalizm i schizofrenia 2, Warszawa 2015, s. 334; Jacques Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, przeł. B. Banasiak, Gdańsk 1997, s. 30.

[3] Rosi Braidotti, Patterns of Dissonance, Cambridge 1991, s. 98-146.

[4] Christine Battersby, Gender and Genius, Bloomington 1989; Katarzyna Czeczot, Ofelizm, Warszawa 2017, s. 72.

[5] Denise Riley, ‘Am I That Name?”. Feminism and the Category of Women in History, Minneapolis 1988; Judith Butler, Uwikłani w płeć, przeł. K. Krasuska, Warszawa 2008.

[6] Luce Irigaray, Democracy Begins between Two, przeł. K. Anderson, London 2000; Je, tu, nous: Toward a Culture of Difference, przeł. A. Martin, New York-London 1993; I Love to You: Sketch for a Felicity Within History, przeł. A. Martin, New York-London 1996. Podobne stanowisko proponuje Sylviane Agacinski w Polityce płci (przeł. M. Falski, Warszawa 2000).

[7] Adriana Cavarero, Relating Narratives, Storytelling and Selfhood, przeł. P. A. Kottman, London-New York 2000.

[8] Michel Foucault, Hermeneutyka podmiotu, przeł. M. Herer, Warszawa 2016; Rządzenie żywymi, przeł. M. Herer, Warszawa 2014; prace Leigh Gilmore (Autobiographics. A Feminist Theory of Women’s Self-Representation, New York 1994; Tainted Witness: Why We Doubt What Women Say about Their Lives, New York 2016) stanowią świetny przykład wykorzystania kategorii Foucaulta w obrębie feministycznej teorii autobiografii i praktyk konfesyjnych.

[9] Carole Pateman, Kontrakt płci, przeł. J. Mikos, Warszawa 2014; Silvia Federici, Caliban and the Witch, New York 2004; Thomas Laqueur, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud, Cambridge 1990; Michel Foucault, Historia seksualności, t. 1: Wola wiedzy, przeł. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Gdańsk 2010.

[10] Historyczne pytanie o początek nierówności płciowej to osoba sprawa – i wymaga ostrożnych rekonstrukcji antropologicznych, w których jednakże (zob. Chris Knight, Blood Relations. Menstruation and the Origins of Culture, Yale University Press, New Haven 1991); każda prosta odpowiedź w rodzaju „kobiety są dyskryminowane, ponieważ rodzą dzieci” niesie ze sobą niebezpieczeństwo uprawomocniania stanu rzeczy, który ma wyjaśniać.

[11] To, co społeczne rozumiem, za Bruno Latourem, jako sposób tworzenia powiązań między dowolnego rodzaju aktorami – tym samym kategoria ta obejmuje też to, co potocznie nazywa się „naturą” (zob. Bruno Latour, Splatając na nowo to, co społeczne, przeł. A. Derra, K. Abriszewski, Kraków 2010, s. 152).

[12] Tysiąc plateau, s. 267-68.

[13] Sara Evans, Personal Politics, New York 1979; Claire Duchen, Feminism in France: From May ’68 to Mitterrand, New York-London 2012.

[14] Gilles Deleuze, Felix Guattari, Kafka. Ku literaturze mniejszej, przeł. A. Z. Jaksender, K. M. Jaksender, red. C. Rudnicki, Kraków 2016.

[15] S.M. Gilbert, S. Gubar, No Man’s Land, t. 1, New Haven-London 1988.

[16] Jacques Rancière, Na brzegach politycznego, przeł. I. Bojadżijewa, J. Sowa, Kraków 2008, s. 24–25.

[17] Virginia Woolf, Własny pokój, w: tejże, Własny pokój. Trzy gwinee, przeł. E. Krasińska, Warszawa 2002, s. 83.