Kiedy czytam eseje Rolanda Barthesa w dość specyficznej rzeczywistości Polski 2018 roku, towarzyszą mi ambiwalentne wrażenia. Przypomina mi się fragment książki profesora Nycza „Kultura jako czasownik”, w którym autor porusza problematyczną kwestię tak zwanej „aplikowalności” zachodnich teorii na grunt Europy Środkowo-Wschodniej. Temat wydaje mi się ważny, może nawet kluczowy we współczesnych refleksjach nad humanistyką – niestety, wśród możliwych rozwiązań zarysowanych przez profesora, trudno wskazać złoty środek.
Nycz przywołuje niewesołą koncepcję Alexandra Kiosseva, zdaniem którego marginalizacja Europy Środkowo-Wschodniej w dyskursie kulturowym jest skutkiem jej samoskolonizowania, czyli uznania własnej gorszości. Według Nycza, stanowiska względem merytorycznej rangi narodowej humanistyki są dwa:
„Zdaniem jednych, żeby ją uzyskać, trzeba porzucić poczucie naukowej niższości, wynikające już z samego faktu uczenia się od obcych a mądrzejszych, a zatem, jak jest to interpretowane: imitowania zachodnich wzorów – i wglądnąć w siebie, tzn. sięgnąć do rdzennej narodowej myśli i tradycji, bo tylko dzięki temu możliwe będzie wybicie się na prawdziwą oryginalność. Zdaniem drugich, jedynym powszechnie uznanym miernikiem wartości jest międzynarodowa pozycja narodowej humanistyki, więc trzeba jak najszybciej wejść na tę drogę umiędzynarodowienia (…) co sprowadza się w praktyce do nacisku na anglojęzyczne publikacje wyników badań”.[1]
Punktem kulminacyjnym wywodu profesora jest ironiczny komentarz: „skądinąd jakoś nie widać np., by istniała rdzenna poetyka piastowska, bądź zostały odkryte jagiellońskie studia kulturowe”.[2] Przyznam, że ta „cięta riposta” nie przypadła mi do gustu, co więcej, mocno zaniepokoiła. Po pierwsze, słowo „rdzenny”, odsyłające w znacznej mierze do przeszłości, zbyt szybko zostaje utożsamione ze słowem „oryginalny”. Narodowa oryginalność to, w mojej opinii, część kultury rozumianej jako właśnie ta, która nieustannie się tworzy i zmienia (w zależności od warunków ekonomicznych, politycznych etc.), nie zaś jako ta ukształtowana przez historyczne dynastie.
Zgadzam się z profesorem, że „to, co najbardziej oryginalne w historii zawdzięczaliśmy (tak jak i inni) raczej efektom międzynarodowej wymiany i fuzji (osób i idei)”[3], myślę, że nie można jednak zapominać, że owa fuzja przebiegała (i nadal przebiega) w każdym miejscu w inny sposób. Zanim w tym kontekście odniosę się do postaci Rolanda Barthesa, chciałabym zwrócić uwagę na propozycję australijskiej badaczki, Raewyn Connell, której koncepcja „southern studies” wydaje mi się brakującym złotym środkiem wśród perspektyw spojrzenia na kulturę krajów Europy Środkowo-Wschodniej, o których pisze profesor Nycz.
lektura Rolanda Barthesa utwierdza mnie w przekonaniu, że nawet próby uzyskania jak największej „obiektywności” czy może raczej anty-ideologicznej „neutralności” względem przedmiotu badawczego, nie znoszą specyficznej perspektywy kulturowej, która zawsze w pewien sposób będzie towarzyszyć eseistom i teoretykom kultury
W swojej książce „Southern theory. The global dynamics of knowledge in social science” Connell stwierdza, że północnoatlantyckie narracje (‘northern studies’) na temat peryferii mają charakter kolonialny, służący w większej mierze zasygnalizowaniu dominacji niż faktycznego zrozumienia realiów obszarów, których dotyczą badania. Aby dogłębnie poznać kontekst społeczny i kulturowy funkcjonujący w Iranie, Indiach, Ameryce Południowej czy Afryce (tym obszarom Connell przygląda się w swojej książce, wspominając także o rodzimej Australii), należy sięgnąć po ten rodzaj wiedzy czy nauki, który dostępny jest „na miejscu”. Wówczas przedstawiciele innych kultur niż europejskie czy północnoamerykańskie zyskują status partnera we wspólnym poznawaniu złożoności światowej kultury, zamiast zadowalać się faktem prowadzonych sporadycznie „badań terenowych” o kolonialnym wydźwięku.[4]
Teoria Connell jest dla mnie przekonująca, myślę nawet, że sposób myślenia zgodnie z „social theory” można przenieść na grunt krajów, które nie bywają co prawda określane jako peryferie, jednak nie mają wystarczająco prężnie działających (i wypromowanych na świecie) ośrodków akademickich, by stać się kolejną Francją, Anglią, Niemcami czy Stanami Zjednoczonymi. Co więcej, także „naukowe mocarstwa” mogłyby przecież inaczej spojrzeć na własny dorobek; nie jako na dyskurs, który zdominował znaczną część międzynarodowych akademickich narracji, ale jako na sposób postrzegania kultury swoisty dla danego kręgu kulturowego.
W swoich badaniach (poświęconych m.in. polskiej współczesnej literaturze LGBT) zakładam, że „badania terenowe” wcale nie muszą stać w opozycji do „poważnej” nauki uprawianej na zachodnich uniwersytetach, ani być jej zakładnikiem. Właśnie lektura Rolanda Barthesa utwierdza mnie w przekonaniu, że nawet próby uzyskania jak największej „obiektywności” czy może raczej anty-ideologicznej „neutralności” względem przedmiotu badawczego, nie znoszą specyficznej perspektywy kulturowej, która zawsze w pewien sposób będzie towarzyszyć eseistom i teoretykom kultury. U Barthesa jest to wyraźne tym bardziej, że perspektywa strukturalistyczna, zakorzeniona w językoznawstwie, rości sobie do tej obiektywności, czy niepodważalności wyraźne prawo, tymczasem dystans – zarówno czasowy, jak i geograficzno-kulturowy – jest pierwszą przeszkodą, na której ów „obiektywizm” się załamuje.
Rzecz jasna, globalizacja, czy fuzja kulturowa nie była zjawiskiem obcym Barthesowi. W „Imperium znaków”, w którym podział na „my – Europa”, „oni – Daleki Wschód” zdaje się utrzymywać przez większość wywodu, autor ostatecznie sam zaznacza, że „Japonia zaczyna linieć na wzór Zachodu: traci znaki, jak traci się włosy, zęby, skórę; przechodzi od (pustego) znaczenia do (masowej) komunikacji”.[5] W pewien sposób uczciwy z jego strony jest rodzaj samokrytyki: „Francuz (…) po sprowadzeniu rasy japońskiej do jednego typu odnosi ów typ bezzasadnie do kulturowego wyobrażenia Japończyka, jakie stworzył sobie na podstawie nie filmów nawet (…), ale kilku zdjęć prasowych, kilku migawek aktualności”.[6]
Warto zauważyć te momenty, w których Barthes stara się unikać protekcjonalnej perspektywy: słowo Francuz wskazuje raczej na cechę narodową niż „słuszną” z perspektywy europejskiej, również krytykę praktykowania bezmyślnych skojarzeń można postrzegać jako krok w stronę zapotrzebowania na „social studies”. Niestety, jest to tylko symboliczny gest; Barthesa w znacznej mierze będzie interesował raczej sam język, przy pomocy którego postrzega się wyraźną różnicę kulturową, nie zaś pomysły na to, w jaki sposób, zamiast akcentowania różnic, można próbować wypracować pewien dialog, czy partnerstwo we wzajemnym zrozumieniu uwarunkowań kulturowych.
Pytanie, które warto sobie zadać, w tym i kolejnych omawianych przeze mnie przypadkach, brzmi: czy odarcie pewnego fenomenu z treści lub kontekstu, rzeczywiście spowoduje odsłonięcie „nagiego” języka jako działającego mechanizmu? Wydaje mi się, że w takich przypadkach, jak specyfika kultury krajów post-komunistycznych ulegających z jednej strony intensywnej globalizacji i komputeryzacji, z drugiej strony urokowi narodowego sentymentu, można raczej powtórzyć za rodakiem i niemal rówieśnikiem Barthesa, Jeanem-Palem Sartrem: „egzystencja poprzedza esencję”.
„Aplikowalność” teorii, które w złudnie logiczny i powtarzalny sposób odnoszą się do psychiki czy emocjonalności „zglobalizowanych” odbiorców kultury, jest kwestią wątpliwą także w przypadku propozycji innych badaczy. Podobne przemyślenia towarzyszyły mi podczas oglądania „Perwersyjnego przewodnika po ideologiach” Slavoja Žižka. Mimo, że socjolog zdaje się wybierać jak najbardziej uniwersalne i powszechnie znane przykłady z popkultury (i jej historii), mam wrażenie, że ideologie, których mechanizmy rozpracował, dorównując w błyskotliwości dawnym felietonom Barthesa, nie w każdym kręgu kulturowym funkcjonują tak samo.
Było to widoczne na przykład podczas analizy chwytów marketingowych kawiarni Starbucks. Zdaniem Žižka, tym, co przyciąga klientów właśnie do tej sieciowej kawiarni jest argument, jakoby wysoka cena kawy wynikała z prowadzenia przez firmę charytatywnej działalności. Žižek sugeruje, że tym samym twórcy kawiarni zwalniają klientów z wyrzutów sumienia typu: „Mój Boże, jestem zaledwie konsumentem, podczas gdy ludzie umierają z głodu w Afryce”.[7](Kawiarnia umożliwia wspieranie głodujących dzieci bez konieczności wychodzenia z wygodnej roli konsumenta).
Tymczasem kawiarnie sieci Starbucks w Polsce nie są co prawda wolne od ideologii, ale jest to przekaz innego rodzaju. Bycie „zaledwie konsumentem” w kraju postkomunistycznym (nawet po dwudziestu kilku latach od upadku dawnego systemu) wciąż pozostaje byciem „aż konsumentem”. Kubek ze Starbucksa towarzyszący komuś w pracy czy innych codziennych czynnościach, dla wielu osób jest symbolem dobrobytu, może nawet szpanerstwa („pokazuję, że stać mnie na pijanie lepszej kawy niż inne”; „nie muszę oszczędzać na kawie, więc także w innych sferach życia”). Starbucks może być też symbolem globalizacji, czy miernikiem zglobalizowania danego obszaru. Kawiarnie tej sieci pojawiają się w Polsce raczej w większych miastach, często odwiedzanych przez zagranicznych turystów (Kraków, Warszawa, Wrocław). Dla nich także zielony znaczek widziany na ulicy podczas zwiedzania polskiego miasta nie oznacza logo działalności charytatywnej – jest raczej miejscem, w którym prawdopodobnie można porozmawiać po angielsku, naładować telefon i wypić taką kawę, do jakiej jest się przyzwyczajonym.
Barthes konsekwentnie pozostaje sobą jako wyrafinowany konsument kultury Europy Zachodniej, który jednocześnie pragnie stawić czoła społeczeństwu mieszczańskiemu
Mam świadomość, że ów determinizm kulturowy nie jest perspektywą ostateczną; można go uniknąć, chociażby starając się zdobyć takie doświadczenie w obcowaniu z inną kulturą, aby jej przedstawicieli włączyć w grono odbiorców w sposób świadomy: unikać z jednej strony obojętności, z drugiej strony zewnętrznej, oceniającej (bywa, że protekcjonalnej) perspektywy my-oni. Mam jednak wrażenie, że nie jest to przypadek Rolanda Barthesa, który, choć obsesyjnie stara się unikać zwodniczego myślenia poprzez analogię oraz rozkoszy bycia uwiedzionym przez ukryty przekaz różnych tekstów kultury, popada to w myślenie wyraźnymi opozycjami, to znów obojętność na to, co dzieje się na zewnątrz granic własnego kraju.
Barthes konsekwentnie pozostaje sobą jako wyrafinowany konsument kultury Europy Zachodniej, który jednocześnie pragnie stawić czoła społeczeństwu mieszczańskiemu, traktując je jako powszechnie obowiązujący (co za tym idzie: przytłaczający) model. Autor „Mitologii” nie zastanawia się jednak nad alternatywnymi projektami społecznymi. Jego dogłębne analizy są doszukiwaniem się ukrytej struktury wyłącznie w tym, co serwuje mu – by tak rzec – na talerzu, własny krąg kulturowy.
Potrzeba doprawdy stalowych nerwów strukturalisty, aby z zimną krwią przeczytać – a może nawet pokiwać głową pełną intelektualnej aprobaty – felieton poświęcony stopniom wysmażenia befsztyka (przypomnijmy, data wydania „Mitologii”: 1957).
„Krwistość jest racją bytu befsztyka: stopnie jego wysmażenia są wyrażane nie w jednostkach kalorii, ale w obrazach krwi (…). Wysmażenia, nawet umiarkowanego, nie można wyrazić wprost; dla określenia tego stanu przeciwnego trzeba eufemizmu: mówi się, że befsztyk jest w >>sam raz<<, co, prawdę powiedziawszy, oznacza bardziej granicę niż doskonałość. Jedzenie krwistego befsztyka jest więc przedstawieniem natury i moralności jednocześnie. Prawdopodobnie wszystkie temperamenty mogą mieć z niego korzyść: sangwinicy na mocy tożsamości, nerwowi i limfatycy na zasadzie uzupełnienia. Tak, jak wino jest dla wielu intelektualistów substancją mediumiczną, która ich wiedzie ku pierwotnym siłom natury, tak i befsztyk jest dla nich pokarmem odkupienia, dzięki któremu pospolitują swoje przeintelektualizowanie, krew i miękki miąższ wypędzają ową sterylną oschłość, o którą są oskarżani”.[8]
„Magazyn >>Elle<< (prawdziwa skarbnica mitologii) daje nam prawie co tydzień piękne kolorowe zdjęcie jakiegoś przygotowanego wcześniej dania: przyrumienione kuropatwy szpikowane wiśniami, różowawy kurczak w galarecie, kociołek raków opasany czerwonymi skorupkami, kremowa szarlotka ozdobiona konturem owoców smażonych w cukrze, wielobarwne ciastka z migdałami itd. Kategorią substancjalną dominującą w tej kuchni jest polewa: wyraźnie wytęża się umysł, aby zeszklić powierzchnie, zaokrąglić je, ukryć potrawę pod gładką warstwą sosów, kremów, lukrów i galaret. Wiąże się to w oczywisty sposób z celowością polewy wynikającą z porządku wizualnego, kuchnia w >>Elle<< wyraźnie jest kuchnią czysto wzrokową, wzrok jest zmysłem wyróżnionym.”[9]
Jak wyglądała uczta Polaków (w tym także intelektualistów), dla których alkohol jest „substancją mediumiczną wiodącą ku pierwotnym siłom natury” w 1956 roku, możemy się dowiedzieć na przykład z opowiadań Marka Hłaski, w których – w przeciwieństwie do magazynu „Elle” – wzrok nie jest zmysłem wyróżnionym (chociaż nad zdaniem „kategorią substancjalną dominującą w tej kuchni jest polewa” można już się zastanowić…).
„Bar był już pełen ludzi: powietrze stało się mętne od dymu, twarze siedzące przy stolikach – rozmazane. W kącie pod oknem pijane towarzystwo śpiewało kujawiaka >>Zawalił się sracz<<. Raz po raz brzęczał dzwonek umieszczony nad drzwiami; ludzie wchodzili i wychodzili. Z okienka do kuchni co chwila wychylała się tłusta twarz kucharza; dwie tandetnie umalowane kelnerki szybko odbierały talerze i roznosiły do stolików”.[10] „-Piwo? -Może być. -Ale tylko porter – rzekła rozkładając ręce, była równie brzydka jak afisze, pomiędzy którymi stała. -Innego piwa na razie nie ma. Przywożą nam o piątej. (…) -Niech pani da porter – wymamrotał Kuba. -Szybciej, proszę… -Przecież się nie pali – powiedziała odsłaniając w uśmiechu końskie zęby. -W cienkie szkło nalać czy grube? -Wszystko jedno. Wódka to jest wódka. Nie jestem pijakiem. -Ale klienci mają różne wymagania – rzekła – czasem trafia się taki, co nie wypije z grubszego szkła, żeby nie wiem co.”[11] W kuchni ktoś krzyknął wściekle: >>schabowy dwa razy<<. Na ladzie syczał niklowany ekspres; odbijały się w nim zdeformowane twarze siedzących. Górnik z afisza uśmiechał się wyrozumiale; orzeł podrywał do lotu swoje twarde, wspaniałe skrzydła. Kuba bezmyślnym ruchem poprawił krawat i wznosząc kieliszek rzekł: napijemy się.”[12]
Z wiadomych przyczyn, bieżąca lektura Barthesa była w Polsce niemożliwa. Przytoczone przeze mnie przykłady są być może dość oczywistym przejawem tego, co profesor Nycz nazywa „resentymentalnym pogłosem rasowych tez o niższości (tu: genetycznie i etymologicznie niewolniczej) Słowian” która „prowadzić może do obskuranckiej ksenofobii oraz kultu rodzimej >>oryginalności<< w sensie dziwacznej samoswoistości (tj. w takim, w jakim mówimy czasem eufemistycznie o kimś, że jest >>oryginałem<<)”.[13] Nie o to jednak chodzi w mojej pracy, by podkreślać oczywistość niefortunności polskiego położenia względem Francji w XX-wiecznej historii.
Zmierzam raczej do postawienia tezy, że dzisiaj, kiedy befsztyk, owoce morza czy wyrafinowane słodycze stały się w Polsce dostępne (mniej więcej w tym samym czasie co tłumaczenia utworów Rolanda Barthesa), „aplikowalność” pomysłów francuskiego myśliciela niekoniecznie musiała wzrosnąć. Być może właśnie perspektywa czasowa pozwala dostrzec, że nie tylko analogie bywają „przydatne na chwilę” (w kontekście wygodnym dla ich autora), ale także myślenie przez opozycje (tak bezdyskusyjne w kontekście językoznawczym), w odniesieniu do zmiennych kontekstów kulturowych, stopniowo traci na sile argumentacji.
Wyraźnie widać to w trakcie lektury „Imperium znaków”, która – z perspektywy naiwnego czytelnika – pozostaje atrakcyjna; mit (no właśnie…) Japonii jako odległej krainy o specyficznej, jedynej w swoim rodzaju kulturze, w sferze literackiej ma się w Polsce dość dobrze, biorąc pod uwagę np. popularność powieści Joanny Bator. Jednak istnienie nieprzerwanej, wielowiekowej granicy kulturowej między Wschodem a Zachodem (Europą), na której zdaje się bazować Barthes w swoich rozważaniach, zdaje się rozmywać, już nie tylko po stronie Japonii (co autor sygnalizował), ale po stronie europejskiej.
Restauracje sushi początkowo pojawiły się w Polsce jako miejsca popularyzacji kultury japońskiej (podawanie dań w specjalnych naczyniach, rytuały towarzyszące parzeniu herbaty, cicha, relaksująca muzyka, spożywanie potraw na poduszkach przy niskich stolikach, wystrój nawiązujący do elementów kultury Kraju Kwitnącej Wiśni, w tym także do pisma). Z podobną estymą podchodzono do lektury haiku, zaś fascynacja sztuką japońską sięga co najmniej okresu Młodej Polski i działalności Feliksa Jasieńskiego „Mangghi” (krytyka i kolekcjonera sztuki Dalekiego Wschodu), którego imieniem nazwano kilka dekad później centrum kultury japońskiej, ufundowane w Krakowie przez Andrzeja Wajdę.
W jednym z bardziej obrazowych rozdziałów „Imperium znaków” Barthes przeciwstawia jedzenie pałeczkami (podawanie, rozdrabnianie pokarmu) jedzeniu sztućcami („atakowaniu” jedzenia nasuwającym skojarzenia raczej mechaniczne i drapieżne niż przemyślane i opiekuńcze). „Pokarm brany pałeczką nie jest już ofiarą, na której dopuszczono się gwałtu (mięso, na które rzucamy się łapczywie), ale harmonijnie przeniesioną substancją”.[14]
Jak przystało na drapieżców, Polacy długo nie poprzestali na kontemplacji odległej kultury; już wkrótce zaczęli ją symbolicznie atakować i asymilować, dostosowując do swoich potrzeb. Jedzenie sushi sztućcami (dla osób, którym obsługa pałeczek wyda się zbyt trudna lub niewygodna) lub rękami (rolki sushi sprzedawane na wynos) nie należy do rzadkości, warto też odnotować powstawanie lokali takich jak „MASA – sushi, kawa, wino, wódka”, gdzie oprócz podstawowych wariantów japońskiej potrawy dostępne są przekąski: śledź, flaczki, bigos, nachosy z salsą.[15]Warto zwrócić uwagę, że w menu MASY, wszystkie potrawy są ze sobą zrównane, zarówno pod względem graficznej, komunikatywnej prezentacji, jak i ilościowym, nawet finansowym (maki sushi sprzedawane są na sztuki). Oferta lokalu przywodzi na myśl ideę hiszpańskiego tapas: przekąski (popite kieliszkiem wódki lub espresso) serwowane są na chwilę, nie służą dłuższej celebracji, są raczej pomysłem na „before party”.
Przeczy to teorii Barthesa, jakoby „pożywienie zachodnie, związane zawsze z dostojnymi czynnościami, zmierzało zwykle ku grubości, wielkości, obfitości, bujności; wschodnie podąża w przeciwnym kierunku, otwiera się w stronę nieskończenie małego: przyszłością ogórka nie jest jego nagromadzenie czy określony rozmiar, ale podział, delikatne rozproszenie, jak o tym mówi haiku: Pokrojony ogórek. / Jego sok cieknie / Rysując pajęcze odnóża”.[16]
Innym ciekawym wydarzeniem z ostatnich dni było transmitowanie meczów z udziałem polskiej drużyny, w ramach Mundialu 2018, właśnie w Centrum Kultury Japońskiej Manggha. Dodam, że fakt, iż polska drużyna znalazła się w jednej grupie z Japonią, nie wydaje się kluczowym uzasadnieniem dla tego pomysłu; w kawiarni znajdującej się na terenie centrum był transmitowany także mecz z Senegalem. Jak wynika z relacji pracowników Centrum, spokojne muzeum kojarzone raczej z kulturą wyższą (w Mandze, oprócz wydarzeń związanych z kulturą japońską, odbywają się wieczory poetyckie, koncerty fortepianowe, dyskusje w ramach festiwali literackich), zamieniło się w strefę kibica: w muzealnej kawiarni można było nabyć piwo i przekąski, zaś kibice ochoczo korzystali z trąbek itp. rekwizytów zwracających uwagę. Na czas trwania meczu wystawy nie zostały jednak zamknięte, odwiedzający muzeum zmuszeni byli do konsumpcji sztuki Dalekiego Wschodu w nieco trudniejszych warunkach.
Metafora „drapieżców” i „opiekunów” zastosowana przez Barthesa wydaje się trafna, choć zapewne z takim podziałem ról nie zgodziliby się niektórzy polscy księża i publicyści, np. egzorcysta, ks. Paweł Popielnicki, dla którego postać, która przeniknęła do Polski z japońskiej popkultury – Hello Kitty – jest wysłannikiem szatana[17] (co wskazywałoby skądinąd na dużo głębsze i wielowiekowe sploty obu kultur)…
Przyjrzyjmy się teraz innemu ulubionemu polu zainteresowań Barthesa – fotografii. Wnioski, które najczęściej pojawiają się podczas analizy zdjęć w „Świetle obrazu” – wskazywanie punctum, to znów ideologii, którą wymowny przekaz narzuca bezpośrednio, niemożliwości marzeń, dalszych projekcji czy dyskusji wynikających ze swoistego zamknięcia ram fotografii, która oferuje odbiorcy gotowy przekaz, w moim odczuciu można odnieść do jedynie wybranych współczesnych fotografii. Z pewnością należy do nich profesjonalna fotografia prezentowana, także w Polsce, w ramach corocznych konkursów „World Press Photo”. To tam odnajdujemy pojedyncze zdjęcia, które zdają się odzwierciedlać aktualną sytuację danego kraju, czy obszaru kulturowego.
Matki z płaczącymi dziećmi na rękach, wiejskie, sielankowe krajobrazy, do których „wkraczają” interwencyjne siły zbrojne, umierające zwierzęta, skutki kataklizmów w zestawieniu z nowoczesną technologią – to wszystko materiał, który następcy Barthesa byliby w stanie dość szybko przeanalizować. Nie byłoby to trudne zarówno pod względem uchwycenia przekazu nagradzanych fotografii (niewinna ludność cywilna staje się ofiarami zarówno sił przyrody jak i wielkiej polityki, co powinno wzbudzić w odbiorcach zarówno współczucie jak i niepokój, bo wydarzenia rozgrywają się „tuż za granicą” – np. na Ukrainie, czy u wybrzeży Morza Śródziemnego), jak i źródła określonych emocji (np. najbardziej współczujemy komuś, kto najmniej spodziewał się katastrofy – widać, że był dobrze sytuowany; albo przeciwnie – współczujemy komuś, dla kogo kolejny kataklizm czy konflikt zbrojny to już rutyna, co rzekomo można wyczytać z wyrazu twarzy starszego człowieka etc.).
Uświęcone dzieła sztuki zostają „zdegradowane”, odarte ze swojego pierwotnego kontekstu, po to, by stać się znakiem, a raczej symptomem emocji przeżywanej „tu i teraz”.
Kontakt z wysokoartystyczną fotografią ma jednak stosunkowo niewiele osób – ci, którzy wybiorą się na wystawę, ewentualnie napotkają wymienione zdjęcia podczas spaceru po centrum większego miasta. Przestrzenią, w której najczęściej spotykamy się fotografią, jest Internet. Z jednej strony Barthes miałby tu pole do popisu, na przykład analizując memy, które charakteryzują się dość jednoznacznym przekazem, łatwo sprowadzalnym do poziomu języka. Znaczącym byłby tu tekst kultury – malarstwo, fotografia, cytat, zaś znaczonym – „stan umysłu” współczesnego człowieka; jego najczęstsze odczucia ujęte w jak najprostszej formie. Uświęcone dzieła sztuki zostają „zdegradowane”, odarte ze swojego pierwotnego kontekstu, po to, by stać się znakiem, a raczej symptomem emocji przeżywanej „tu i teraz”. Jednak nie wszystkie zdjęcia zdobywające popularność w Internecie można sprowadzić do czytelnego kodu. Chodzi mi przede wszystkim o zdjęcia prezentowane na portalu społecznościowym Instagram.
Ulega tam zawieszeniu zasada punctum (szczegół, którego obecność „zmienia moje odczytanie, że patrzę już na zdjęcie jako na coś nowego, wyróżnionego w moich oczach wyższą wartością; to, co mnie nakłuwa”)[18], którą upodobał sobie Barthes w analizie fotografii swoich czasów. Barthes wspomina co prawda o fotografiach pozbawionych punctum, nazywając je fotografią jednolitą, która „wyolbrzymia realność, nie podwajając jej, nie naruszając (przesada zapewnia tu spójność), żadnego rozdwojenia, wszystko jest bezpośrednie, niezachwiane. Fotografia jednolita posiada wszystko, co składa się na banalność; >>jedność<< kompozycji jest przecież pierwszą regułą pospolitej retoryki, zwłaszcza szkolnej”.[19] W przypadku Instagrama, w moim odczuciu chodzi jednak o coś innego niż kwestię kompozycji, która decyduje o jakości artystycznej prezentowanych zdjęć i jednocześnie o tym, czy fotografia przykuje uwagę odbiorcy.
Fakt, że prezentowane tam zdjęcia zostały wykonane przy użyciu telefonu komórkowego i zbyt spontanicznie, by prezentowany obraz mógł stać się swoistą sceną czy płótnem malarskim, którego odbiorca kontempluje poszczególne elementy, wydaje mi się mniej istotny. Na plan pierwszy wysuwa się zasada opisu zdjęć przy pomocy hasztagów, które odsyłają do wielu różnych kontekstów jednocześnie; sugerują, że punctum może być wielorakie, powielone w obrębie jednego zdjęcia, choć dla współczesnych Barthesowi krytyków mogłoby się to wydać absurdalne.
Hasztagi mogą co prawda zwrócić uwagę odbiorcy na najważniejsze obszary zdjęcia, nigdy nie jest to jednak pojedynczy element, co więcej – możliwość swobodnej i samodzielnej interpretacji, tak ważnej dla autora „Światła obrazu”, zostaje niejako zablokowana. Autor zdjęcia sam sugeruje, co w prezentowanym przekazie jest najważniejsze i wcale nie musi to odpowiadać punktowi widzenia odbiorcy.
Trudno stwierdzić, czy Barthesowi spodobałby się ten pomysł. Z jednej strony fotografia zostaje w ten sposób rozbita, w hasztagach pojawiają się rozmaite elementy zdjęcia (nie tylko te zwracające uwagę w pierwszej kolejności), a także te będące pewnym naddatkiem, np. #polishgirl jest już informacją, która wykracza poza kompetencje anonimowego odbiorcy, który widzi na zdjęciu po prostu młodą kobietę, wcale niekoniecznie ukazaną w kontekście polskiego krajobrazu czy tradycji. Co więcej, tak zaprezentowana fotografia bywa odarta z artystycznej jakości; twórca zdaje się podkreślać, że nie o kontemplację i poszukiwanie głębi samego obrazu tu chodzi, a raczej zachętę do aprobaty („serduszko” – odpowiednik facebookowego „lajka”) stylu życia, a może życia jako takiego (rozumianego w sposób kreacyjny i narracyjny) osoby, która prezentuje się na zdjęciu.
Z drugiej strony, kultura selfie mogłaby się spodobać Barthesowi o tyle, że unika narzucania ideologii wbrew woli osoby zaprezentowanej na zdjęciu. Czarnoskórzy użytkownicy Instagrama nie będą raczej opatrywać swoich zdjęć hasztagami #kolonializm (czy też #postkolonializm), obywatele biedniejszych krajów również nie opiszą swoich zdjęć przy pomocy haseł #krajetrzeciegoświata. Instagram stwarza możliwość bliską filozofii Paula Ricoeura: kreowania autorskiej narracji na swój temat. Prezentowane tam zdjęcia należy rozpatrywać jako przekaz kompatybilny z załączonymi hasztagami; strukturalista zmuszony byłby raczej do całościowej analizy postów niż fotografii jako takiej. Nie wiem, czy odpowiadałoby to Barthesowi, który mimo krytycznego zacięcia, ma do fotografii (zwłaszcza tej artystycznie przemyślanej) wyraźnie sentymentalny i indywidualny stosunek.
Prawdopodobnie Barthes stwierdziłby – odwołując się do de Saussure’a, że treści prezentowane na Instagramie, mimo wyraźnych zasad funkcjonowania dzielonych przez użytkowników portalu, nie działają na zasadzie języka, który jest „zarazem instytucją społeczną i systemem wartości”; „umową zbiorową, której, jeśli chcemy się komunikować, musimy się zupełnie podporządkować”, a raczej mówienia, czyli „aktu indywidualnego wyboru i aktualizacji”, które „składa się przede wszystkim z >>kombinacji, za pomocą których mówiący posługuje się kodem językowym w celu wyrażenia własnej myśli (…) oraz mechanizmu psychofizycznego pozwalającego mu uzewnętrznić te kombinacje<<”.[20]
Jednak największy problem miałby Barthes z tematem – zdawałoby się – najbardziej uniwersalnym i ponadczasowym, czyli analizą dyskursu miłosnego. Bohater taki jak Werter, choć od strony psychologicznej wydaje się idealnie dobranym przykładem dla zobrazowania zgubnego działania mechanizmów miłości, we współczesnej rzeczywistości nie ma racji bytu, co nie oznacza, że znacznie wcześniej powinien się zdecydować na samobójstwo. Przeciwnie: powinien raczej rozważyć, jakie profity mogą wyniknąć z jego sytuacji; w jaki sposób powinien skutecznie zarządzić swoimi zasobami (a kto wie, może także zasobami Lotty i Alberta), aby osiągnąć stan zadowolenia z własnego życia.
Jeżeli współczesne społeczeństwo (w tym przypadku nie tylko polskie, wskazałabym tu raczej, za Connell, na „północnoatlantycką” popularność amerykańskich projektów) znajduje się w sidłach jakiejś mitologii, nie jest to romantyczny dyskurs, który stwarza pozory wyjątkowości i indywidualności, w rzeczywistości zaś powtarza ograne (językowo i psychologicznie) schematy. Jest to raczej filozofia sukcesu, zarządzania zasobami ludzkimi, wiary w to, że każdą słabość można zamienić w siłę, zaś każde (zwłaszcza trudne) doświadczenie międzyludzkie jest cennym materiałem dla psychologicznej refleksji.
Wyobraźmy sobie taką sytuację: Werter zaczyna kolejny dzień – jak zwykle – od odwiedzenia profili facebookowych Lotty i Alberta. Upaja się lajkami i komentarzami, które świadczą o tym, jak wielu znajomych dobrze życzy parze, która stoi na drodze do jego szczęścia. Po chwili zauważa, że nad logiem facebooka widnieje reklama o następującym przekazie:
„Lubisz codziennie pobyć trochę sam? Nie przepadasz za głośną muzyką? W nocy byle co cię budzi? Drży ci głos, gdy masz się odezwać na zebraniu? (…) Otoczenie może traktować cię jako nieśmiałego czy znerwicowanego odludka, ale w rzeczywistości być może – tak jak 15% populacji – masz wyjątkowo czuły układ nerwowy, innymi słowy, jesteś osobą wysoko wrażliwą. Człowiek taki nie potrzebuje błyskających świateł lunaparku ani mocnych wrażeń na paralotni, a preferuje poczytanie książki, długą rozmowę w cztery oczy lub zrelaksowanie się przy uprawie róż w ogródku. Może mieć poczucie, że przebojowy świat zostawia go wciąż w tyle, ale jednocześnie dziwi się, dlaczego otaczający go ludzie nie widzą różnych podtekstów, które dla niego są ewidentne”.[21]
Po kliknięciu reklamy Werter dowie się, że lektura książki Elaine N. Aron „Wysoko wrażliwi. Jak funkcjonować w świecie, który nas przytłacza” możliwa jest po jej internetowym zakupie (cena: jedyne 12 euro plus koszt przesyłki). Jeżeli ta książka wyda się Werterowi zbyt optymistyczna, zaś wizja własnej osoby jako kogoś wyjątkowego na sposób pozytywny nieprzekonująca, pozostaje jeszcze inna lektura: „Program zmiany sposobu życia”[22] Jeffreya Younga i Janet Klosko, z której wynika, że wszystkie toksyczne sytuacje, w które zostaliśmy wplątani, ponadto: tendencje do wybierania takich a nie innych partnerów (na przykład niedostępnych…) wynikają ze schematów nabytych we wczesnym dzieciństwie, które wystarczy rozpoznać, a następnie przepracować.
Współczesny Werter będzie mógł odetchnąć z ulgą, kiedy zorientuje się, że to nie zgubny mechanizm dyskursu miłosnego złapał go w swoje sidła; nie trzeba już lecieć w otchłań, oczekiwać, afirmować, unicestwiać, zazdrościć, ani pisać listów.[23] Wystarczy przyjąć do wiadomości, że słabość do Lotty jest schematem, który wynika z uwarunkowań sięgających znacznie głębiej niż aktualny stan zakochania. Zamiast liczyć na niemożliwe, można zmienić swoje życie odkrywając swą wyjątkowość. (Swoją drogą zestawienie współczesnych psychologicznych narracji z myślą romantyczną jest materiałem na oddzielną pracę, „zdrowy narcyzm” wydaje się stać w sprzeczności zarówno z wizją romantycznego kochanka jak i patrioty walczącego w imię narodu, mimo, że opisy symptomów stanów depresyjnych i innych „pułapek”, w które zostały uwikłane podmioty, wydają się łudząco podobne do doświadczeń wielkich bohaterów).
Na podstawie powyższych rozważań można dojść do wniosku, że właściwie jedyną teorią Barthesa, która ma się dobrze (na polskich uniwersytetach i nie tylko) jest słynna śmierć autora. Nie chodzi tu tylko o interpretację tekstu, który od momentu powstania funkcjonuje jako niezależny od autora byt, niejako własność interpretatora. Zjawisko „ghost writing”, wręcz kwitnące w Polsce od kilku lat, pokazuje, że także na poziomie nieakademickiego, konsumenckiego i rozrywkowego odbioru kwestia autorstwa książki przestaje mieć znaczenie. Fakt, czy autorem rzekomej autobiografii faktycznie jest celebryta, czy może raczej anonimowy redaktor wydawnictwa, w niczym nie zmienia pewnego złowieszczego determinizmu: celebryta będzie się bogacił, redaktor tracił nerwy na tworzeniu kolejnych spójnych narracji bazujących na wizerunku medialnym.
Złowieszczy determinizm nie ominął również bohatera mojej pracy. Roland Barthes, marzący o stworzeniu powieści i jednocześnie deklarujący, że nigdy nie będzie w stanie jej napisać, został nie autorem powieści, ale jej bohaterem. W komediowym kryminale „Siódma funkcja języka” Laurenta Bineta, Barthes zostaje uśmiercony jak najbardziej dosłownie (prowadzone jest śledztwo w sprawie jego zabójstwa), ale również jako wnikliwy myśliciel. Autor „Mitologii” (nie) doczekał najgorszego scenariusza: kultura mieszczańska, z którą tak zaciekle walczył, uznała go najwyraźniej za „swojego” i sprowadziła do roli ikony francuskiej kultury połowy XX wieku (podobnie do innych zaszufladkowanych intelektualistów, których wizerunek został uproszczony do zestawu rozpoznawalnych motywów i cytatów).
Jak wyznaje przyszły pomocnik detektywa:
„żeby było jasne, panie komisarzu, nie jestem specjalistą od Barthesa i właściwie nie jestem semiologiem. Jestem po pierwszym roku studiów doktoranckich z literatury współczesnej (…). Pracowaliśmy głównie nad Barthesem, bo on jest najbardziej przystępny i często wybiera do badania przedmioty zapożyczone z kultury masowej, a więc takie, które prędzej zaciekawią studentów, niż, dajmy na to, jego prace krytyczne o Racinie czy Chateaubriendzie. (…) Z Barthesem można było spędzić dużo czasu, rozmawiając o befsztyku z frytkami, o najnowszym modelu citroena, Jamesie Bondzie, to o wiele bardziej ludyczne podejście do analizy i to jest zresztą trochę definicja semiologii: dyscyplinie stosującej metody krytyki literackiej do przedmiotów nieliterackich”.[24]
A Polacy?… mają i swoje miejsce w powieści Bineta. Wypowiada się na ich temat francuski pisarz i krytyk, Phillippe Sollers, podczas przyjęcia, w którym biorą udział m.in. Jacques Lacan i Julia Kristeva.
„-Proszę bardzo, temat zawsze aktualny!… Solidarność, Jaruzelski, tak, tak… od Mickiewicza i Słowackiego do Wałęsy i Wojtyły… Można o tym mówić za sto lat, za tysiąc lat, będzie się zawsze uginała pod jarzmem Rosji… (…) Ten papież jest całkowicie w moim guście! (Nadgryza szparaga). Czy nie jest cudowny, kiedy wysiada z samolotu, by ucałować ziemię, która go przyjmuje?… W każdym kraju klęka, jak jakaś przyjemna panienka, która chce obciągnąć, i całuje ziemię… (wymachuje swoim nadgryzionym szparagiem). To gość z jajami, mówcie co chcecie, jak mam go nie kochać?”.[25]
„-Na razie tylko jeden cel powinien przyświecać wszystkim naszym działaniom: nie pozwolić, by lewica objęła władzę. Ponia (wychylając butelkę wódki): -za mojego życia komunistycznych ministrów we Francji nie będzie. Ornano (zapalając papierosa): -Właśnie, powinieneś przyhamować z piciem, jeśli chcesz przetrwać wybory prezydenckie. Ponia (wznosi kieliszek i mówi po polsku): -Na zdrowie!”.[26]
Ten pesymistyczny, deterministyczny akcent, podkreślający różnice w stereotypowych wyobrażeniach na temat polskiej i francuskiej kultury, mógłby być właściwie puentą mojego eseju. Jednak zakończę go inaczej. „Siódma funkcja języka” została nominowana do tegorocznej Nagrody Bookera. Jednak konkurs po raz pierwszy wygrała Polka – Olga Tokarczuk, której powieść nie dotyczy katolicyzmu ani spędzania czasu nad kieliszkiem wódki w jednym z warszawskich pubów.
Dotyczy właśnie fuzji międzykulturowej, a raczej stanu zawieszenia między kulturami, który towarzyszy coraz większej grupie ludzi – wiecznych podróżników, nazwanych tytułowymi „Biegunami”. Do grona bohaterów należą także naukowcy, jednak bycie intelektualistą nie jest warunkiem koniecznym dla poznawania świata. Wystarczy dostrzec własną swoistość i „bizarność” – może także wyobraźnię – aby chociaż na chwilę wyzbyć się perspektywy kolonizatora i kontemplatora świata skoncentrowanego na języku własnej kultury.
Bibliografia:
Literatura podmiotu:
- Barthes R., Imperium znaków, tłum. A. Dziadek, Warszawa 2012.
- Barthes R., Fragmenty dyskursu miłosnego, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 2011.
- Barthes R., Mitologie, tłum. A. Dziadek, Warszawa 2008.
- Barthes R., Podstawy semiologii, tłum. A. Turczyn, Kraków 2009.
- Barthes R., Światło obrazu. Uwagi o fotografii,tłum. J. Trznadel, Warszawa 1996.
Literatura przedmiotu:
- Aron E. N., Wysoko wrażliwi. Jak funkcjonować w świecie, który nas przytłacza, tłum. J. Biecki, D. Rossowski, Łódź 2017.
- Binet L., Siódma funkcja języka, tłum. W. Dłuski, Kraków 2018.
- Connell R., Southern theory. The global dynamics of knowledge in social science, Cambridge 2007.
- Hłasko Marek, Pętla [w]: Opowiadania, Warszawa 1985.
- Maciejewski P., Kościół, lewica, Hello Kitty. [Online]: http://magazynkontakt.pl/kosciol-lewica-hello-kitty.html[dostęp: 27.06.2018].
- Noch J., Hello Kitty to demon, czyli jak nowocześni egzorcyści zbytnio zaufali internetowi. [Online]: http://natemat.pl/58017,hello-kitty-to-demon-czyli-jak-nowoczesni-egzorcysci-zbytnio-zaufali-internetowi[dostęp: 27.06.2018].
- Nycz R., Kultura jako czasownik, Olsztyn 2017.
- Young J. E., Klosko J. S., Program zmiany sposobu życia. Uwalnianie się z pułapek psychologicznych, tłum. A. Jagielska, Warszawa 2012.
- Žižek S., Perwersyjny przewodnik po ideologiach, Irlandia, Wielka Brytania 2012. [Online]: https://www.cda.pl/video/6228590b[dostęp: 28.06.2018].
[1]R. Nycz, Kultura jako czasownik, Olsztyn 2017, s. 39-40.
[4]R. Connell, Southern Theory. The global dynamics of knowledge in social science, Cambridge 2007.
[5]R. Barthes, Imperium znaków, tłum. A. Dziadek, Warszawa 2012, s. 141.
[7]S. Žižek , Perwersyjny przewodnik po ideologiach, Irlanda, Wielka Brytania 2012. Film dostępny na stronie: https://www.cda.pl/video/6228590b.
[8]R. Barthes, Befsztyk i frytki [w]: Mitologie, tłum. A. Dziadek, Warszawa 2008, s. 107.
[9]R. Barthes, Kuchnia dekoracyjna[w]: Mitologie,op. cit., s. 165.
[10]M. Hłasko, Pętla[w]: M. Hłasko, Opowiadania, Warszawa 1985 s. 262-263.
[13]R. Nycz, Kultura jako czasownik, op. cit., s. 40.
[14]R. Barthes, Imperium znaków, op. cit., s. 29.
[15]Menu dostępne na stronie: http://www.where2b.org/photo/31222.
[16]R. Barthes, Imperium znaków, op. cit., s. 25.
[17]Artykuły odnoszące się do wypowiedzi księdza Popielnickiego oraz rzekomo negatywnego wpływu Hello Kitty na polską młodzież dostępne są na stronach: http://natemat.pl/58017,hello-kitty-to-demon-czyli-jak-nowoczesni-egzorcysci-zbytnio-zaufali-internetowi; http://magazynkontakt.pl/kosciol-lewica-hello-kitty.html; http://www.wysokieobcasy.pl/wysokie-obcasy/1,96856,13738237,Hello_Kitty__Harry_Potter_i_pacyfka___zagrazaja_Twemu.html.
[18]R. Barthes, Światło obrazu. Uwagi o fotografii, tłum. J. Trznadel, Warszawa 1996, s. 73-83.
[20]R. Barthes, Podstawy semiologii, tłum. A. Turczyn, Kraków 2009, s. 2-3, za: F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, tłum. K. Kasprzyk, Warszawa 2007.
[21]E. N. Aron, Wysoko wrażliwi. Jak funkcjonować w świecie, który nas przytłacza, tłum. J. Biecki, D. Rossowski, Łódź 2017, fragment reklamujący książkę na okładce.
[22]J. E. Young, J. Klosko, Program zmiany sposobu życia. Uwalnianie się z pułapek psychologicznych, tłum. A. Jagielska, Warszawa 2012.
[23]R. Barthes, Fragmenty dyskursu miłosnego, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 2011.
[24]L. Binet, Siódma funkcja języka,tłum. W. Dłuski, Kraków 2018, s. 37-38.
