Psychiatria i filozofia – w zgodzie ze współczesną specjalizacją nauk – są uprawiane jako odrębne dyskursy, posiadają odmienne strategie metodologiczne i aparaty pojęciowe. Nie ma w tym nic dziwnego, biorąc pod uwagę praktyczne i teoretyczne cele tych dziedzin. Jednakże psychiatria może wnieść istotne treści w rozumienie problemów filozoficznych i vice versa. Pomimo oczywistej separacji paradygmatów, istnieją zbieżności przedmiotowe dyskursu psychiatrycznego i filozoficznego, obie dziedziny interesuje ludzki umysł oraz powiązana z nim racjonalność, która jest normatywną kategorią jego funkcjonowania.
Foucault uważał, że Rozum jest możliwy do zdefiniowania tylko w opozycji do Nierozumu (Déraison) – szaleństwa, psychopatologii [1]. Tym samym odniósł się krytycznie do Oświecenia, które określiło negatywnie swoją istotę, wynosząc Rozum na sztandary i wykluczając to, co nieuporządkowane, niezmobilizowane – słowem: nierozumne. Filozoficzny konstrukt pojęciowy racjonalności rozpropagowany przez Kartezjusza i jego epigonów został ukradkiem przeszczepiony do nowożytnej psychologii i psychiatrii, stając się, po pewnych przekształceniach, obiektywną kategorią naukową służącą jako kryterium diagnostyczne [2]. Tym, co pragnę osiągnąć w niniejszym tekście, jest przynajmniej częściowe ujawnienie wzajemnego uwikłania psychiatrii i filozofii.
Dyskurs psychiatryczny zakłada, że chory wytwarza nieprawidłowy obraz świata i żywi fałszywe przekonania na temat rzeczywistości
Przybliżając założenia filozoficzne, które psychiatria implicite przyjmuje, trzeba po pierwsze zauważyć, że mają one charakter epistemologiczny – dotyczący natury ludzkiego poznania, przede wszystkim jego wartości (prawdziwości), ale także istoty spostrzeżeń. Dyskurs psychiatryczny zakłada, że chory wytwarza nieprawidłowy obraz świata i żywi fałszywe przekonania na temat rzeczywistości, znajdując się w stanie chorobowej fikcji. Psychicznie zaburzona jednostka nie poznaje świata, lecz samą siebie, prywatne uniwersum chorego umysłu. Psychiatria określa warunki, w których podmiot poznaje wiarygodnie i prawomocnie; tym samym normy psychiatryczne stają się normami epistemologicznymi.
Psychiatria operuje w przestrzeni konfliktu subiektywnych obrazów rzeczywistości oraz w napięciu między perspektywą pierwszoosobową a trzecioosobową. Podczas choroby psychicznej – czy to schizofrenicznych urojeń, czy głębokiej depresyjnej melancholii – zachodzi, inaczej niż w przypadku chorób somatycznych, drastyczny konflikt opisów – między tym, co twierdzi lekarz, a tym, co twierdzi pacjent, na temat natury i przyczyn własnych dolegliwości. Psychiatra zakłada, że obiektywny dyskurs naukowy ma przywilej w mówieniu o tym, co jest prawdą, a co fikcją, w psychopatologicznym doświadczeniu. Jednakże psychopatologiczne doświadczenie nie jest jedynie obiektywnym zdarzeniem w świecie, nieprawidłowym wyładowaniem synaps, czy dysfunkcją w aktywności neuroprzekaźników. Chory nie jest w stanie porzucić swojej wewnętrznej perspektywy i uznać faktycznych przyczyn własnego stanu, przyjmując wobec siebie perspektywę badawczego dystansu.
Weźmy na warsztat fenomenologię zaburzeń depresyjnych [3]. Kiedy dotknięta depresją jednostka znajduje się w stanie melancholii, tudzież głębokiego, metafizycznego zwątpienia, widzi świat jako zupełnie bezwartościowy, nie wart starania i wysiłku. Ponadto jest przekonana co do prawdziwości własnego oglądu i zasadności pesymistycznych twierdzeń na temat rzeczywistości. Jest maksymalnie zintegrowana z tym, co myśli i czuje, mając wrażenie gorzkiego olśnienia, swoistej deziluzji, pozbawienia złudzeń. Psychopatologia wówczas klasyfikuje stan w kategorii zaburzeń depresyjnych i oferuje alternatywny opis w kategoriach biochemii układu nerwowego i zaburzonej homeostazy organizmu. Ponadto, aby ulżyć pacjentowi, próbując kompensować jego niewątpliwie dokuczliwy i przykry pejzaż mentalny, psychiatra opatruje ów pejzaż kategorią złudzenia chorobowego, odmawiając wewnętrznemu oglądowi pacjenta wartości poznawczej. Psychiatria oferuje leki, starając się nakierować zaburzony podmiot na prawidłowy tryb przeżywania. Utożsamienie się pacjenta ze swoim stanem stanowi przeszkodę w terapii. W tym miejscu między lekarzem a pacjentem może powstać dystans i brak porozumienia [4]. Psychiatria niekiedy bagatelizuje powagę doświadczenia psychopatologicznego, odmawia mu realności: „To subiektywna iluzja, którą powodują niepoprawnie strzelające neurony.” Pojawia się tutaj filozoficzny problem dotyczący prawdziwości obrazu świata. Jeśli bowiem poprowadzimy rozumowanie psychiatry do końca i założymy, że pesymistyczny, przesiąknięty trwogą światoobraz jest złudzeniem powodowanym zaburzoną biochemią organizmu znajdującego się w depresji, to nasunie się wniosek, że światoobraz człowieka zdrowego psychicznie, pałającego wigorem, akceptacją wobec świata i ludzi jest równie iluzoryczny i w związku z tym nie wart utożsamienia. Być może kryterium epistemologiczne nie jest tu na tyle relewantne, aby było rozstrzygające, wszak psychiatria mieni się nauką, a ideałem naukowości jest prawdziwy pogląd na rzeczywistość. Przyczyną interwencji psychiatrycznej nie muszą być zdeformowane, fałszywe przekonania, tylko cierpienie pacjenta, co nie usuwa jednak pytania o prawdziwość psychiatrycznego opisu rzeczywistości. Powstrzymując się od rozstrzygania, czy swoisty tryb przeżywania przystaje do rzeczywistości, czy też nie, bierze się więc pod uwagę kryterium pragmatyczne – mianowicie subiektywne poczucie dobrostanu psychicznego, tego, czy osoba cierpi, czy nie.
niektóre psychopatologie, zwłaszcza schizofrenię, można ujmować jako kryzysy komunikacji i intersubiektywności
Perturbacje występujące w niektórych psychopatologiach sięgają fundamentów przedświadomego doświadczenia podmiotu, wewnętrznego poczucia spójności i tożsamości osobowej [5]. W fazie prepsychotycznej schizofrenii [6], w przypadku niektórych nerwic, a także głębokiej depresji chorzy mogą doznawać zespołu depersonalizacji-derealizacji. Wówczas destrukcji ulega świat życia (coś, co Husserl określał mianem Lebenswelt), który objawia się jako pierwotne doświadczanie realności otoczenia [7]. Chory dotknięty derealizacją czuje jakby świat dookoła niego był iluzją, traci poczucie osadzenia w ciele, czasie i przestrzeni. Kiedy przedrefleksyjne poczucie spójności z samym sobą i ze światem zostaje rozbite, chory zapada się w odmętach własnej zaburzonej świadomości, tracąc kontakt z czasoprzestrzennym i społecznym środowiskiem. W efekcie tak gwałtownej reorganizacji konstytuuje się swego rodzaju solipsystyczny podmiot, który traci możliwość komunikacji z otoczeniem, tworząc własne uniwersum symboli, znaczeń i punktów odniesienia [8]. Wówczas doświadczanie innych ulega drastycznym dysfunkcjom, zostaje zaburzony heideggerowski Mitwelt, czyli Współświat [9]. Mitwelt należy rozumieć jako intersubiektywną płaszczyznę odniesienia, wyznaczaną przez świadomość innych świadomości i współdzieloną umysłowo sferę społeczno-kulturową, które są warunkami poprawnej komunikacji. Foucault natomiast pisze o tym tak: „społeczne kryterium prawdy («wierzyć w to, w co wierzą inni») nie jest już dla chorego obowiązujące […]”[10]. Dlatego też niektóre psychopatologie, zwłaszcza schizofrenię, można ujmować jako kryzysy komunikacji i intersubiektywności. Możliwość międzypodmiotowego dialogu zatraca się, dlatego chory pogrąża się w monologu, tylko dla niego zrozumiałym [11]. W stanach dysocjacyjnych – czyli takich, w których zazwyczaj zintegrowane funkcje psychiki ulegają rozłączeniu – podmiot może doznawać wrażenia utraty «Ja», dotkliwego rozkładu ego, które staje się nieobecne. Kiedy prerefleksyjna samoświadomość, lub też (niepojęciowe) «Ja» fenomenalne (Ipseity) zostaje zdezintegrowane [12], dezintegracji ulegają również bardziej konceptualne, narracyjne poziomy osobowości – wobec czego chory nie jest w stanie wytworzyć spójnego obrazu siebie. W tym kontekście Parnass i Sass mówią o hiperrefleksyjności (hyperreflexivity), czyli nadmiernym kierowaniu uwagi ku swoim myślom, obsesyjnej samoobserwacji, ksobności, która prowadzi do ujawnienia dotychczas niejawnych aspektów świadomego doświadczenia [13]. Konsekwencją hiperrefleksyjności jest wyobcowanie i utrata pierwszoosobowej perspektywy, przyjęcie zaś trzecioosobowego punktu widzenia, spostrzeganie siebie, swoich stanów mentalnych i cielesnych, tak jakby oglądało się kogoś lub coś z zewnątrz. Różnica epistemologiczna, jaka zachodzi między zwyczajnym, potocznym doświadczeniem, a doświadczeniem anomalnym, ujawnia, jak bardzo rzeczywistość zewnętrzna lub inaczej – obiektywna, jest zależna od parametrów subiektywnych. Różnica epistemologiczna wchodzi w relację sprzężenia zwrotnego z różnicą ontologiczną, bowiem świat nigdy nie jest doświadczany pasywnie, ale zawsze w perspektywie działania, jako dynamiczna sfera reaktywności na stany poznawcze. Innymi słowy – chory działa zgodne z tym, co poznaje, przekształcając rzeczywistość wedle własnej perspektywy. Ponadto, rozczłonkowana jaźń – zdecentralizowana perspektywa i utrata wrażenia bycia sobą – uwidacznia przygodność jej istnienia, jako konstytuowanego przez nieświadome i automatyczne procesy oraz własną faktyczną kruchość i fikcyjność (ukrytą w świetle dnia codziennego).
Filozofia może zwrócić się w stronę psychiatrii w sposób mniej podejrzliwy uznając, że racjonalności nie da się precyzyjnie zdefiniować, wyznaczyć w sposób ostry jej zakresu. Na gruncie samej filozofii nie ma zgody co do zakresu pojęciowego tego terminu. Biorąc pod uwagę obiektywizujące i uniwersalistyczne roszczenia zachodniej medycyny, filozofia mogłaby spróbować wyprowadzić z psychiatrii model racjonalności i zestawić go z własnym; w końcu racjonalność jest istotnym pojęciem filozoficznym, zaś nieracjonalność (patologia umysłowa) jest istotnym pojęciem psychiatrii. Filozof, zwłaszcza proweniencji analitycznej, może się wzbraniać przed taką syntezą, mówiąc że filozofia pojmuje racjonalność normatywnie (rekomendując, jak powinno być), a psychiatria opisowo (mówiąc, jak jest). Być może taki zabieg grozi swoistą psychologizacją filozofii, zredukowaniem wzniosłego pojęcia Rozumu do kategorii psychiatrycznej poczytalności. Doświadczenie psychopatologiczne i wiedza psychiatryczna eksponują empiryczny deficyt tej podstawowej kategorii filozoficznej. Żywy przykład owładniętego chorobą umysłu może nauczyć filozofię, czym jest racjonalność, poprzez ukazanie jej manifestującego się, realnego i namacalnego braku.
W powyższym kontekście rodzi się problem kryteriów normy i patologii, który poruszał Foucault. W tej, jak i wielu innych kwestiach, był konstruktywistą – przeczył, jakoby norma była pewnym zastanym, realnym zjawiskiem, które istnieje w świecie; wynika ona raczej z uwarunkowań kulturowych, związanych ze społecznymi instytucjami i używaniem konkretnego języka. Według niego na spektrum różnorodności ludzkiego doświadczenia i zachowań nakładana jest sieć znaczeń, które nie mają neutralnego, bezstronnego charakteru, ale są uwikłane w społeczne i kulturowe dyskursy. Znamienne były analizy, w których wykazywał, że zachowanie, traktowane w perspektywie zachodniej, nowożytnej psychologii, jako urojenie czy anomalia umysłowa, może w innych środowiskach kulturowych być postrzegane jako natchnienie czy nawiązanie kontaktu ze światem duchowym, jako wynik swoistego alternatywnego stanu poznawczego [14]. Problematyka, którą poruszył Foucault, dotycząca tego, czy pojęcia racjonalności/zdrowia psychicznego, a także ich opozycji – szaleństwa/nierozumności – desygnują fakty, czy też są konstruktami językowymi o znaczeniach ustalonych arbitralnie, w wyniku przygodnej praktyki językowej, jest na tyle nietrywialna, że współcześni teoretycy psychiatrii i medycyny traktują ją jako aktualny przedmiot badań [15].
Jeżeli Foucaulta uznać za rzecznika Szaleństwa i krytyka Rozumu, to tylko przy bardzo specyficznym sensie tych pojęć. Krytykował on bowiem głównie filozoficzny racjonalizm, a właściwie racjonalistyczną antropologię [16]. Antropologia ta, antycypowana przez Kartezjusza i ulegająca modyfikacjom w systemach Kanta czy Hegla, lokowała istotę człowieczeństwa w Rozumie i czysto refleksyjnej, świadomej aktywności. W tym subtelnym uniwersum pojęciowym wykształciły się dualizmy takie jak rozum-emocje, ciało-umysł, obowiązek-pragnienie, czy kultura-natura. Dlatego też Foucault uważa, iż Rozum jest opresyjny, ponieważ wyklucza emocje, pragnienia, instynkty, a także to, co niemożliwe do zwerbalizowania i językowej ekspresji (logocentryzm). W ramach takiej antropologii podmiot staje się wewnętrznie rozczłonkowany, następuje wyparcie i radykalna dezintegracja.
Wszakże wbrew pozorom filozoficzne kryteria racjonalności są znacznie bardziej rygorystyczne, aniżeli psychiatryczne [17]. W istocie filozofia, jak już wcześniej wspominałem, interesuje się normatywną sferą racjonalności, tym samym interesuje ją, jak ludzie powinni się zachowywać, a nie jak faktycznie się zachowują. Dla filozofa-racjonalisty większość ludzi zachowuje się irracjonalnie, niezgodnie ze swoimi przekonaniami i wiedzą; podejmując decyzje, którym brak dostatecznych racji. Jednak takie podejście nie jest charakterystyczne dla współczesnych klasyfikacji psychopatologicznych. Chociaż psychologia nie stanowi całkowicie spójnego, homogenicznego dyskursu, to odchodzi ona od dychotomicznych schematów, wedle których w podmiocie funkcjonują dwie całkowicie odizolowane od siebie sfery: rozumu i emocji. Psychologowie przyznają, że znaczna część populacji często zachowuje się nieracjonalnie, mimo tego nie są skłonni odmawiać jej atrybutu zdrowia psychicznego [18]. W istocie częstokroć u populacji zdrowej występują okresowo doświadczenia charakterystyczne dla niektórych psychopatologii, jak wcześniej opisywane stany depersonalizacyjne czy derealizacyjne [19], co skłania do porzucenia sztywnego podziału na zdrowie i chorobę umysłową i do przyjęcia klasyfikacji, która traktuje przejście pomiędzy racjonalnością a szaleństwem jako płynne zmiany ilościowe, rozłożone na kontinuum [20].
Powracając do Foucaulta – ideą przyświecającą wczesnej fazie jego twórczości jest negacja podejścia, w którym traktuje się choroby umysłowe w sposób analogiczny do chorób somatycznych. Foucault oponuje wobec ujmowania psychopatologii w paradygmacie ściśle medycznym, stosowania podobnego aparatu pojęciowego i kryteriów diagnostycznych tak, jakby symptomy chorób somatycznych i umysłowych można było przyrównać do jakiejś abstrakcyjnej – jak to określa – metapatologii [21]. Jako adwersarz Kartezjusza i nowoczesności w kwestiach Rozumu i Szaleństwa, Foucault nie zauważa, że próba radykalnego podziału na choroby psychiczne i somatyczne, jest próbą utrzymania kartezjańskiej opozycji ciało-umysł w sferze nauk medycznych. Wszakże francuski filozof przede wszystkim sprzeciwia się opresji i społecznej stygmatyzacji osób umysłowo chorych. Tym, co doprowadziło w kulturze zachodu do stygmatyzacji osób chorych psychicznie, jest spuścizna kartezjanizmu. W duchu kartezjańskim jest bowiem traktowanie nierozumności jako pewnego świadomego, etycznego przewinienia. Dlatego w zachodnich ramach kulturowych osobie psychicznie chorej przypisuje się winę za jej stan, który ma rzekomo wynikać z jej złej czy słabej woli. Szaleństwo staje się świadomym wyborem, pewnym wolitywnym aktem podlegającym refleksyjnej kontroli. Taki też obraz wyłania się z kanonicznego tekstu Kanta Co to jest oświecenie? [22], w którym oświeceniowy filozof sprytnie transformuje wartości epistemiczne w wartości etyczne, wobec czego brak racjonalności jawi się jako osobista wina [23]. W podobny post-kartezjański sposób konceptualizował chorobę psychiczną Thomas Szasz, główny przedstawiciel antypsychiatrii. W swojej książce Mit choroby psychicznej [24] zawiera on koncepcję, wedle której zjawiska nazywane przez psychiatrię chorobami psychicznymi stanowią w istocie problemy życiowe ludzi, z którymi nie są oni sobie w stanie poradzić. Dla Szasza wyjaśnianie pewnych zachowań, czy doświadczeń, mianem „chorób psychicznych” to wygodne społeczne usprawiedliwienie, którego intencją jest zwolnienie systemu społecznego z odpowiedzialności, zaś mówienie o mózgowym podłożu chorób psychicznych jest nonsensem, bowiem wówczas psychiatrzy nie byliby psychiatrami, a neurologami. W ramach tego ujęcia, które określiłbym jako antyredukcjonistyczne, choroba nie jest po prostu czymś wewnętrznym, ale jest reaktywną konsekwencją i odzwierciedleniem stanu samego społeczeństwa; kryzys psychiczny jest zatem kryzysem społeczności i kultury, które oddziałują na chorego.
w ramach tej dialektycznej relacji, umysłu chorego i umysłu lekarza, jest możliwe zbudowanie psychiatrii upodmiotowiającej, rozumiejącej, która będzie jednocześnie poznawczo i naukowo produktywna
Idąc w sukurs Szaszowi i antypsychiatrii przywołam polską profesor psychiatrii, Dominikę Dudek, która w jednym z wywiadów zauważyła, że odnalezienie neuronalnych korelatów chorób psychicznych i lepsza społeczna edukacja w kwestii ich biologicznych podstaw może przyczynić się do zrozumienia i tolerancji populacji dotkniętej psychopatologiami [25]. Kiedy społeczeństwo przyjmie do wiadomości fakt, że osoba dotknięta schizofrenią jest tak samo chora, jak osoba cierpiąca na cukrzycę czy epilepsję, przestanie traktować psychologiczne anomalie jako coś kontrowersyjnego [26]. Czy to oznacza, że biologicznej, naukowej psychiatrii nie grozi stygmatyzacja i uprzedmiotowienie pacjenta? Rzecz jasna nie; zgodnie z diagnozą Foucaulta: analiza naturalistyczna przygląda się choremu z oddalenia, jak obiektowi należącemu do przyrody […] [27]. Moim zdaniem, w praktyce psychiatrycznej należy się takiego spojrzenia wystrzegać. Perspektywa, która traktuje pacjenta przedmiotowo, jako chodzące ucieleśnienie bezosobowych symptomów, w długofalowym planie uniemożliwia pomoc i powrót do społecznej integracji. Nie mogę jednak stwierdzić, że ta perspektywa jest inherentna dla psychiatrii jako takiej, może natomiast wynikać z wad lekarza, jako podmiotu moralnego. Bycie naukowcem nie zwalnia z bycia człowiekiem; praktyka naukowa, a zwłaszcza medyczna jest również praktyką moralną. Myślę jednak, że w ramach tej dialektycznej relacji, umysłu chorego i umysłu lekarza, jest możliwe zbudowanie psychiatrii upodmiotowiającej, rozumiejącej, która będzie jednocześnie poznawczo i naukowo produktywna.
W ramach konkluzji pragnąłbym stwierdzić, że komunikacja między psychiatrią i filozofią, wzajemnie przenikanie się dyskursów – mimo że narażają się na zarzuty chaosu metodologicznego i semantycznego – mogą zaowocować głębszym zrozumieniem fenomenu anomalii psychicznej – dla psychiatrii – i pełniejszym zdefiniowaniem racjonalności – dla filozofii. Pytanie: czy zdrowie psychiczne/rozumność jest brakiem szaleństwa, czy to szaleństwo jest brakiem zdrowia? – pozostaje otwarte.
[1] M. Foucault, Choroba umysłowa a psychologia, tłum. P. Mrówczyński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 113.
[2] B. Choińska, Podmiot i dyskurs w świetle myśli wybranych przedstawicieli poststrukturalizmu francuskiego, Wydawnictwo Universitas, Kraków 2014, s. 110.
[3] T. Fuchs, Fenomenologia i psychopatologia, tłum. A. Kapusta [w:] Główne problemy współczesnej fenomenologii, red. J. Migasiński, M. Pokropski, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2017, s. 517-548.
[4] Z. Rosińska, J. Wciórka, Dwugłos: Psychiatria i Filozofia w poszukiwaniu wspólnego języka, [https://youtu.be/fkeNXf3GBFo].
[5] A. Kapusta, Tożsamość osobowa w świetle psychopatologii, Zagadnienia Naukoznawstwa, 4(162), 2004, s. 787-808. [http://www.kulturaihistoria.umcs.lublin.pl/archives/468]
[6] J. Szczotka, B. Majchrowicz, Schizofrenia jako zaburzenie „ja” ucieleśnionego, Psychiatria Polska 2018; 52(2) s. 199–215 DOI: [https://doi.org/10.12740/PP/67276].
[7] E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, tłum. S. Walczewska, Wydawnictwo Rolewski, Toruń 1999, s. 56, 75, 83, 86, 104, 110.
[8] M. Foucault, Choroba umysłowa…, dz. cyt., s. 40-42.
[9] M. Heiddeger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994 s. 167-179.
[10] M. Foucault, Choroba umysłowa…, dz. cyt, s. 41.
[11] Tamże
[12] L. A. Sass, J. Parnas, Schizophrenia, Consciousness, and the Self, Schizophrenia Bulletin, Vol. 29, No. 3, 2003 s. 428-430 zob. też [https://www.merriam-webster.com/dictionary/ipseity].
[13] Tamże, s. 432-437.
[14] M. Foucault, Choroba umysłowa…, dz. cyt., s. 95-100
[15] S. Galderisi, A. Heinz, M. Kastrup, J. Beezhold, N. Sartorius, Propozycja nowej definicji zdrowia psychicznego, tłum. K. Cyranka [w:] Psychiatria Polska 2017; 51(3): 407–411, DOI: [https://doi.org/10.12740/PP/74145]
[16] B. Choińska, Podmiot i dyskurs…, dz. cyt, s. 98-118.
[17] D. Parfit, Racje i osoby, tłum. W. M. Hensel, M. Warchala, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012.
[18] A. Niemyjska, Racjonalność jako źródło niepewności. O konsekwencjach uznania myślenia magicznego za „anormalne” [w:] Rocznik Kognitywistyczny IV 2011, s. 137-143.
[19] K. Mudyń, Poczucie nierealności i jego konteksty, [w:] Studia Psychologica V, Kraków 2012, s. 86-100.
[20] K. Nowak, Dymensjonalne podejście do zaburzeń osobowości – osobowość w DSM-5 [w:] Psychiatria 2015;12(2) s. 99-103.
[21] M. Foucault, Choroba umysłowa…, dz. cyt, s. 6-25.
[22] I. Kant, Co to jest oświecenie? [http://www.humanizm.net.pl/kantsa.html].
[23] Co prawda Kant mówiąc o niezdolności człowieka do posługiwania się własnym rozumem nie ma na myśli choroby psychicznej, ale powyższa interpretacja z pewnością nie jest niezgodna z przesłaniem jego tekstu.
[24] T. Szasz, The myth of mental illnes, Harper & Row Publishers, 1974.
[25] Psychiatria: między mózgiem i umysłem, Wywiad z prof. Dominiką Dudek [https://youtu.be/8zLJz4GAvxM].
[26] Oczywiście nie mam tu na myśli zróżnicowanej etiologii, która czyni podział na choroby psychiczne i somatyczne użytecznym i zasadnym. Chodzi o ogólne pojęcie choroby jako stanu, który nie podlega wolicjonalnej kontroli i jako taki jest niepożądany.
[27] M. Foucault, Choroba umysłowa…, dz. cyt., s. 72.
