The plants live together without difficulty. And we? How do we share the air? Without the vegetal world, how do we live together?
Luce Irigaray, To Be Two
Dla uważnej czytelniczki Irigariańskiej myśli rozważania na temat współobecności człowieka i roślin nie są niczym nowym i zaskakującym, gdyż — obecne już w Speculum. De l’autre femme (1974), a najsilniej zaakcentowane chociażby w Passions Élementaires (1982) czy Essere Due (1994) — stanowią rozwinięcie najwcześniejszych prób rekonceptualizacji podmiotowości, jakie autorka wywodzi z filozoficznej koncepcji uznania, kładąc szczególny nacisk na uznanie różnicy płciowej. Nie oznacza to, że myśl Irigaray nie ewoluuje; przeciwnie, z właściwą filozofce konsekwencją rozwija się i rozrasta (niczym roślina) w coraz to nowych kierunkach, nie porzucając — wbrew głoszonym opiniom o etapach zerwania, a nawet „zdrady” feminizmu — pierwotnie obranej ścieżki. Bowiem wszędzie tam, gdzie swoje granice roztacza logika statycznych i normatywizujących reprezentacji, Irigaray dostrzega zmienność, procesualność, płynność, meta- i transmorficzność wszelkich ucieleśnionych form życia i ich rozmaitych manifestacji, a ten „niedostrzegalny rozrost” (Irigaray 2000, 1) utożsamia z nieustającą pracą materii i jej potencjałem do relacyjnego współodtwarzania się. Już w To Be Two odnaleźć można ślady tego myślenia, kiedy Irigaray za pomocą poetyckiej formy próbuje oddać relacyjność świata i wynikającą z niej metamorficzną, generatywną siłę tworzenia: „[z] tobą świat jawi się jako płynny. Słowa są ulotne. To, co zmysłowe wydaje się słodkie i cielesne: żyjące, tętniące. […] Kruche w swej nieskończonej inkarnacji” (Ibidem, 11).
W książce Through Vegetal Being, utrzymanej w konwencji epistolarnej wymiany myśli między Irigaray a Michaelem Marderem, uwypuklona zostaje perspektywa ontologicznej relacyjności, która cechuje wszelkie formy życia i która najpełniej uwidacznia się właśnie w świecie roślin. Sprzeciwiając się tradycyjnemu — czyli zinstytucjonalizowanemu i klasyfikującemu — sposobowi opisywania relacji człowieka ze światem roślin, Irigaray podkreśla, że rośliny nie stają się tematem czy motywem przewodnim jej myśli. Ich znaczenie istotne jest dlatego, że — na co wskazuje łaciński źródłosłów (vegetus oznacza bowiem witalność, aktywność i „bycie żywym”) — są istotami najbardziej przypominającymi o życiu, przywracającymi nas do życia i umożliwiającymi nam życie na poziomie czy to biologicznym, środowiskowym, czy egzystencjalnym i duchowym. Rośliny pomagają nam w przejściu od życia w łożyskowej zależności[1] do świata i wspólnoty wszystkich istot żywych, gdyż to dzięki nim możemy żyć i oddychać samodzielnie poza organizmem matki (Irigaray&Marder 2016, 21).
Konieczna jest zmiana nawyków i sposobów myślenia, która wiąże się z przedefiniowaniem ram pojęciowych wyznaczających tradycyjne podziały między światem ludzkim a nie-ludzkim.
Nie oznacza to, że świat roślin funkcjonuje niczym „matka natura”, od której można otrzymać wszystko bez konieczności odwzajemnienia czegokolwiek. Przeciwnie, „tlenowe łożysko”, w jakie wyposażają nas rośliny, umożliwia wejście we „wspólnotę wszystkich istot żywych” (Irigaray 2017, 4), co wiąże się z koniecznością przemyślenia naszych korzeni i relacji, które zwykliśmy utożsamiać z patrylinearną genealogią wyznaczaną przez więzi rodzinne. Dla Irigaray istotny będzie powrót do prawa czerwonej krwi ujmowanej jako materialne związki i relacje pokrewieństwa, które nie są warunkowane ani biologicznym prawem reprodukcji, ani abstrakcyjnym prawem dziedziczenia, jakie narzucają zinstytucjonalizowane formy nawiązywania więzi i relacji. „Czerwona krew”, to „limfa każdego ciała, dyskursu, aktu twórczego, każdego stwarzania świata” (Irigary 1993, 98), obejmuje zatem wszelkie praktyki tworzenia relacji pokrewieństwa ze światem istot żywych. Jak pisze Donna Haraway w swojej najnowszej książce, Staying with the Trouble, wszystkie organizmy ziemskie są ze sobą spokrewnione, lecz w formie odbiegającej od tego, co znamy pod postacią znormatywizowanego familializmu. Chodzi raczej o pokrewieństwo otwarte na nieznane dotąd, zaskakujące i jednocześnie niezwykłe alianse z tymi organizmami i istotami (Haraway 2016, 103), dzięki którym i przy pomocy których żyjemy, na co wskazuje tytułowe through z Through Vegetal Being.
rośliny pokazują nam, jak żyć razem, jak dzielić się z innymi i współdzielić świat w poszanowaniu wzajemnych różnic bez konieczności wyrzekania się swojej naturalnej przynależności
Irigaray bynajmniej nie ogranicza swoich rozważań do ekologicznych postulatów sprowadzających się do pełnego szacunku obcowania ze światem roślin. Konieczna jest zmiana nawyków i sposobów myślenia, która wiąże się z przedefiniowaniem ram pojęciowych wyznaczających tradycyjne podziały między światem ludzkim a nie-ludzkim. W tym kontekście kreśli ona perspektywę „ekonomii ekologicznej”, która miałaby zajmować się badaniem praktyk oraz rządzących nimi mechanizmów, jakie wpływają na tworzenie układów i konfiguracji między rozmaitymi organizmami czy ekosystemami. W myśl tezy zawartej w tytule Through Vegetal Being, funkcjonujemy w sieciach złożonych relacji i powiązań, zaś rośliny pełnią w nich niezwykle istotną rolę: po pierwsze dlatego, że w możliwie najbardziej demokratyczny sposób dystrybuują tlen niezbędny wszystkim organizmom do życia, po drugie, są istotami najbardziej podatnymi na zranienie i narażonymi na przemoc, a zatem konieczne jest przemyślenie ich statusu tak, by z quasi-przedmiotów zyskały miano podmiotów, którym winni jesteśmy szacunek i solidarność.
Dlatego to właśnie w roślinnej egzystencji Irigaray dostrzega potencjał życia, który wymyka się regułom logiki formalnej i który określa ona „byciem-z”, czyli byciem i stawaniem się w relacjach z innymi. Jak tłumaczy, rośliny pokazują nam, jak żyć razem, jak dzielić się z innymi i współdzielić świat w poszanowaniu wzajemnych różnic bez konieczności wyrzekania się swojej naturalnej przynależności, której bynajmniej nie należy utożsamiać z biologicznym determinizmem, lecz raczej z manifestacją złożoności relacji między tym, co materialne i ucieleśnione a tym, co kulturowe. Naturalną przynależność Irigaray ujmuje jako płynną formę materialności, która wyraża się i artykułuje zgodnie ze specyfiką własnej cielesności i płciowości zakorzenionych w konkretnych warunkach politycznych, społecznych i ekonomicznych. Rzecz w tym, że taki sposób artykulacji nie znajduje miejsca w ramach logiki i kultury, jaka zdominowana jest przez wyabstrahowany z rzeczywistości, neutralny, a co za tym idzie wyraźnie męskocentryczny paradygmat kulturowy. Pisze ona: „[…] nie jesteśmy w stanie spotkać się jako byty żywe, ponieważ każde z nas rozdarte jest przez rozmaite konstrukty kulturowe, które stały się substytutami naszej naturalnej przynależności” (Irigaray&Marder 2016, 62). Irigaray bynajmniej nie godzi tu w różnice kulturowe, które chciałaby zastąpić jakimś modelem uniwersalnym (przez co zarzucano jej eurocentryzm i ignorowanie pozostałych różnic). Przeciwnie, konstrukty te to rzecz jasna normatywne uwarunkowania kulturowe, które zostają uprzednio narzucone ciałom (bez względu na specyfikę ich kulturowo-społeczno-historycznego usytuowania), a które konstruują odcieleśnioną i abstrakcyjną wizję płciowości, wpisaną w zawężone ramy zarazem heteronormatywnych, jak i hierarchicznie ustanowionych relacji opartych na dominacji i wykluczeniu. To właśnie w „środowisku społeczno-kulturowym zmuszeni jesteśmy do zachowywania się niczym bezpłciowe jednostki, których naturalna energia zostaje podporządkowana abstrakcyjnym, często arbitralnym regułom i zasadom, mającym się nijak do naszego rzeczywistego pragnienia” (Ibidem, 66).
Jesteśmy zatem skłonni wiele uwagi poświęcać kwestii sprawiedliwości społecznej, lecz zapominamy o tym, że potrzeba jej naturalnego podłoża i zakorzenienia, by mogła ona w ogóle zaistnieć.
Obserwując postępujący proces technicyzacji świata, niepohamowaną konsumpcję i akumulację dóbr, jakie doprowadzają do degradacji naturalnych zasobów Ziemi, Irigaray upatruje źródeł alienacji człowieka w tym, co Fèlix Guattari w eseju The Three Ecologies określił mianem Zintegrowanego Światowego Kapitalizmu, który wpływa nie tylko na struktury związane z produkcją dóbr, ale też znaków, syntaksy i podmiotowości (Guattari 2014, 31). Jeśli więc mowa o człowieku jako gatunku zagrożonym wyginięciem, to w sensie zaniku umiejętności kohabitacyjnych, jak powiedziałby Guattari, a zwłaszcza zdolności do artykułowania „słów, fraz i gestów ludzkiej solidarności” (Guattari 2014, 29), czy — mówiąc jeszcze inaczej — do umiejętności oferowania sobie „wzajemnej gościnności” (Irigaray 2016), które umożliwiałyby wytwarzanie społecznych, politycznych i ekonomicznych warunków do życia. W La Temps de La Diffèrence (1989) Irigaray pisze:
„Ludzkość generalnie zaczęła przedkładać własność prywatną nad życie. Ludzie coraz mniej troszczą się o żywą materię i jej ekonomię kulturową. Społeczeństwa zdominowane przez mężczyzn zorganizowane są w oparciu o prawa posiadania i własność prywatną. Życie sprowadzone zostało do towaru, produktywnego kapitału i wykorzystane jako jedno z narzędzi siły roboczej, lecz nie jako podstawa tożsamości, którą należy pielęgnować. Patriarchat nie przykłada wagi do wartości duchowej, jaka płynie ze zróżnicowanej płciowo natury. To zaś zniekształca jego relację z materią i jej kulturową organizacją. […] Jesteśmy zatem skłonni wiele uwagi poświęcać kwestii sprawiedliwości społecznej, lecz zapominamy o tym, że potrzeba jej naturalnego podłoża i zakorzenienia, by mogła ona w ogóle zaistnieć. Co można wyraźnie zaobserwować w przypadku kobiet jako reproduktorek, jak również surowców naturalnych, ziem uprawnych, a także w przypadku każdego ciała. Żadne społeczeństwo nie może istnieć bez konstytuujących je ciał. Ta prosta prawda jest konsekwentnie wypierana, przynajmniej w kulturach patriarchalnych, na rzecz męskiej ekonomii podmiotowej.” (Irigaray 1994, 16)
poszanowanie różnicy płciowej jest pierwszym ekologicznym gestem człowieka
Przeciwstawiając się kulturze opartej na logice Tego Samego, na jakiej opiera się substancjalna wizja wspólnoty, czy to narodowej, rodzinnej, czy religijnej, w której ludzie funkcjonują jako zneutralizowane i odcieleśnione grupy obywateli, Irigaray kładzie nacisk na konieczność kształtowania jednostkowej indywiduacji, jaka możliwa jest dzięki cielesnej specyfice wynikającej z morfologii ciała i bioróżnorodności świata. Już w Speculum Irigaray dostrzegła zależność między określonym sposobem organizacji społecznych a cielesną morfologią tych, którzy mają wpływ na jej ostateczny kształt. Jak pisze w To Be Born „struktura i określone właściwości świata wynikają w dużej mierze z cielesnej morfologii, a zwłaszcza z płciowej przynależności tych, którzy je projektują” (Irigaray 2017, 61). Oznacza to, że pozbawione własnej morfologii i odpowiadającej jej symboliki kobiety skazane są na realizowanie wzorców narzuconych przez logikę fallomorficzną i funkcjonowanie w systemie męskiej dominacji, co znacznie utrudnia im walkę o systemowe zmiany kształtu i struktur świata, który jawi się jako „kiepsko zróżnicowana całość, w pewnym sensie neutralna lub zneutralizowana”, stanowiąca substancjalną — lecz w gruncie rzeczy częściową i wybrakowaną — totalność. Zdaniem Irigaray, „płciowa tożsamość wprowadza strukturalną osobliwość i określone właściwości w obrębie tej zaprojektowanej totalności” (Ibidem, 61), stanowi zatem element różnicujący i desubstancjalizujący wspólnotę składającą się z odcieleśnionych i (płciowo) neutralnych bytów.
Irigaray stawia zatem tezę, że to właśnie poszanowanie różnicy płciowej jest pierwszym ekologicznym gestem człowieka (przy czym ekologię rozumie ona jako zespół cech i warunków — wykraczających poza obszar wąsko rozumianej „natury” — uwzględniających wszelkie formy i mechanizmy działania relacji społecznych, politycznych i kulturowych), wyrasta bowiem z szacunku do bioróżnorodności życia we wszystkich jego odsłonach i wiąże się z gotowością do „życia i sytuowania siebie jako istotę żywą pośród innych żyjących bytów w środowisku, które umożliwia wszelkim formom życia rozwój i przetrwanie” (Irigaray 2015, 101). Różnica płciowa, która wykracza poza prosty podział na ludzkie/nieludzkie, biologiczne/kulturowe, wiąże się zatem z potrzebą wprowadzenia heteroseksualności czy — by uniknąć nieporozumień — heteropłciowości, czyli takiej formy kohabitacji, która daje możliwość współistnienia co najmniej dwóch różnych płci i odpowiadających im ekonomii kulturowych, które nie są już podporządkowane homogenicznemu wzorcowi Tego Samego.
Taką koncepcję płciowości, która charakteryzuje się potencjałem do transcendowania danego horyzontu czy świata w kierunku innej/innego, zaś warunkiem jej możliwości jest poszanowanie wzajemnych różnic, Irigaray chce wyprowadzić poza ramy doświadczeń jednostkowych („upłciowiona energia nie powinna ograniczać się do relacji seksualnych w tak zwanym kontekście prywatnym, gdzie w dużej mierze pozostaje nieukształtowana i podległa wymogom reprodukcji” (Irigaray&Marder 2016, 96)), by odsłonić jej ponadjednostkowe i zarazem globalne znaczenie: spotkanie dwóch różnych płciowo bytów pozwala na współtworzenie świata, który wykracza poza to, co własne, co zawłaszczone i już z góry dookreślone. Jak pisze ona w J’aime a toi, „jestem bytem płciowym oznacza, że nie jestem i nie mogę być wszystkim” (Irigaray 1996, 51), zaś poszanowanie odmienności innej lub innego tożsame jest z uznaniem jej lub jego autonomii i jednostkowości, co Irigaray ujmuje w zdaniu: „ty, która/który nigdy nie będziesz mną, nie będziesz moja/mój”. Oparta na wzajemnym rozpoznaniu etyka różnicy płciowej byłaby więc dążeniem do poszerzania ram uznawalności poprzez ciągłe kwestionowanie i renegocjowanie norm dyktujących warunki życia społecznego, gdyż to właśnie, jak rzecz tę ujęła Judith Butler, „radykalne pozbawienie uznania zagraża samej możliwości istnienia i trwania” (Butler 2016, 38).
rośliny mogą nauczyć nas, jak żyć razem, nie zabierając sobie powietrza (a także pozostałych zasobów naturalnych), przestrzeni, wolności, prawa do niczym nieograniczonego pojawiania się i artykułowania specyfiki swojej cielesności
Irigaray pokazuje zatem, że dzięki roślinom możliwe jest uczestniczenie w „uniwersalnej wspólnocie” wszystkich istot żywych, zaś elementem pośredniczącym jest właśnie powietrze, które konstytuuje wszelkie życie na Ziemi, stanowi „niewidzialne mieszkanie” (Irigaray&Marder 2016, 29) i jednocześnie przenika wszelkie przestrzenie i ciała, znosząc granicę pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem. Irigaray pisze: „powietrze jest tym, co jawi się jako wspólne między dwoma podmiotami z różnych światów” (Irigaray 2002, 67), jest również nieodzownym elementem, jakiego potrzebujemy „w momencie pojawienia się na świecie” (Irigaray&Marder 2016, 31), a także świadectwem „niedostrzegalnej” zmienności, metamorficzności i płynności żyjącej materii świata: „życie wymyka się reprezentacji, jak również logice predykatywnej, która jest głównym narzędziem reprezentacjonistycznego sposobu myślenia” (Ibidem, 16). By móc w pełni pielęgnować życie, konieczna jest zatem zmiana wszelkich sposobów organizacji społecznych, ekonomicznych i dyskursywnych. Niedopuszczalne jest więc „oddzielenie troski o życie od kwestii zarządzania państwem”, niesie to bowiem ze sobą „poważne konsekwencje dla środowiska naturalnego i kulturowego”, co sprawia, że „przestrzeń społeczna staje się niczym innym, jak tylko miejscem konsumpcji życia” (Ibidem, 65).
Irigaray podkreśla więc, że rośliny mogą nauczyć nas, jak żyć razem, nie zabierając sobie powietrza (a także pozostałych zasobów naturalnych), przestrzeni, wolności, prawa do niczym nieograniczonego pojawiania się i artykułowania specyfiki swojej cielesności. Filozofka rzuca zatem wyzwanie kulturze opartej na alienacji Człowieka-Mężczyzny, o którym jak dotąd nie pomyślano w liczbie mnogiej: jako o dwóch płciowo zróżnicowanych bytach. Wzajemne uznanie różnicy płciowej umożliwia zatem pielęgnowanie życia i poszanowanie wartości innych istot żywych bez konieczności wyrzekania się swojej ekonomii podmiotowej, co w praktyce otwiera horyzont dla wszelkich niedoreprezentowanych bytów i mniejszości i poszerza „ramy uznawalności” — stanowiące polityczną strukturę dla sceny reprezentacji i zgodnie z pewnymi normami decydujące o tym, co jest życiem, a co nie — umożliwiając rozkwit i pojawienie się rozmaitych form ucieleśnionych odmienności.
Literatura
Butler, Judith. 2016. Zapiski o performatywnej teorii zgromadzeń. Przeł. J. Bednarek. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.
Guattari, Felix. 2014. The Three Ecologies. Trans. I. Pindar, P. Sutton. London: Bloomsbury.
Haraway, Donna. 2016. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham – London: Duke University Press.
Irigaray Luce. 2017. To Be Born: Genesis of a New Human Being. Palgrave MacMillan.
Irigaray, Luce. 2016. Ku wzajemnej gościnności. Przeł. K. Szopa. „Opcje” nr 3(104).
Irigaray, Luce & Marder, Michael. 2016. Through Vegetal Being. New York: Columbia University Press.
Irigaray, Luce. 1985. Speculum of the Other Woman. Trans. G.C. Gill. Ithaca and New York: Cornell University Press.
Irigaray, Luce. 1996. I Love to You: Sketch for a Felicity within History. Trans. A. Martin. New York – London: Routledge.
Irigaray, Luce. 2000. To be Two. Trans. M. M. Rhodes, M. F. Cocito-Monoc. New York: Continuum.
Irigaray, Luce. 2002. The Way of Love. Trans. H. Bostic, S. Pluháček. London – New York: Continuum.
Irigaray, Luce. 2015. Starting from Ourselves as Living Beings. “The Journal of the British Society for Phenomenology”, vol. 46, nr 2, s. 101-108.
Irigaray, Luce. 1994. Thinking the Difference: For a Peaceful Revolution. Trans. K. Montin. London: The Athlone Press.
Szopa, Katarzyna. 2016. „Ekonomia łożyska”, czyli Luce Irigaray filozofia spotkania. W: Kobieta, literatura, medycyna. Red. A. Galant, A. Zawiszewska. Szczecin: Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego.
[1] Symbolika łożyska, zawłaszczona przez fallocentryczny porządek wyobrażeń i wykorzystana jako figura izolacji i wykluczającej zależności, zostaje odzyskana przez Irigaray, która pokazuje, że w rzeczywistości, jaką jest biologiczna właściwość wytwarzania łożyska w organizmie matki, pełni ono funkcję zarazem mediacyjną, jak i ochronną, umożliwiając wytworzenie relacji, która opiera się na akceptacji różnic, bowiem ciało kobiety stwarza równe warunki do życia i dla chłopca, i dla dziewczynki. Jednakże łożysko nie może służyć za model relacji społecznych, bo zakłada stan zależności od świata matczynego i nie gwarantuje pełni autonomii, jakiej wymaga relacja dwóch jednostkowych bytów. Por. K. Szopa: „Ekonomia łożyska”, czyli Luce Irigaray filozofia spotkania. W: Kobieta, literatura, medycyna. Red. A. Galant, A. Zawiszewska. Szczecin: Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego 2016.
