Jeśli chcemy wyciągnąć jakiś „wniosek” z lekcji Nietzscheańskiej i z jej pogłębionej lektury – a nie powierzchownej, czyli ograniczającej się tylko do sensu prima facie, do pewnej „piany” Nietzscheańskiej, epatującej gromkimi enuncjacjami i mięsistymi figurami – musimy dojść do przekonania, że pytanie o różnicę między siłą a słabością to jedna z najbardziej zdumiewających i niebezpiecznych pułapek, w jakie wpaść może myślenie o tym, co międzyludzkie: w rzeczy samej, sugerując z góry pewien biegunowy podział wśród ludzi („silnych” i „słabych”), prowadzi, gdy zastosować ją do interpretacji konkretnych fenomenów, do zupełnej konfuzji i niejednoznaczności.
nowoczesne życie społeczne w świecie jednostek-atomów polega na tym, że każda z nich dążyć musi do większej własnej mocy
Widać to nie tylko w tych jakże oczywistych i egzemplarycznych, i jakże też licznych przypadkach, gdy mając do czynienia z jakimś przejawem agresji, gwałtowności, napastliwości, przemocy, bezwzględności (fizycznej czy werbalnej), zastanawiamy się, na ile jest on motywowany strachem, niskim kapitałem szacunku czy innym brakiem, deficytem, frustracją. To jasne, z drugiej strony, że siła nie jest po prostu zdolnością zwyciężania i przewagą – ale wobec tego czym? Z trzeciej strony, to równie oczywiste, że mówiąc o tym, co międzyludzkie, opowiadając o tym, ale także przeżywając rozmaite interakcje społeczne, nie możemy całkiem obyć się bez różnicowania i szacunków sił; już na poziomie intuicyjnych rozpoznań i instynktownych odruchów konstruujemy nasze obrazy siebie i innych podmiotów m.in. na podstawie domniemanego kwantum ich „siły” czy „mocy”, niekoniecznie rzecz jasna tak to nazywając – przed tym/tą trzeba się mieć na baczności, tamten/tamta wiele może pomóc, ów/owa niczym nie zagraża i można się nim nie przejmować, ten/ta z kolei polegać może wyłącznie na mnie – itd. Kto nigdy nie zdał sobie sprawy z tego, że i jemu nie są obce tego typu rozrachunki z bliźnimi, ten albo jest święty, albo niezbyt z sobą szczery.
O tym, że nowoczesne życie społeczne w świecie jednostek-atomów polega na tym, że każda z nich dążyć musi do większej własnej mocy, opowiadają już klasycy: Machiavelli, Hobbes, Spinoza. Romantyzm dodaje do tej wartości, czy łączy z nią bezpośrednio, osobistą wielkość, geniusz, piękno – poetyzuje jej pierwotnie pragmatyczny, burżuazyjny sens, jednak nie może go zatrzeć czy znieść, może jedynie udekorować. Wbrew pozorom „moc” nie jest cnotą czy ideą rycerską, lecz burżuazyjną – rycerze oczywiście „mocowali się” ze sobą, co trudno powiedzieć o mieszczanach, którzy tylko konkurują; rycerskie ćwiczenia oczywiście dodawały mocy, podobnie jak wiara, lecz dopiero mieszczańska praca powiększa moc bez kresu i wytchnienia. Dlatego rycerzom nie mogła być potrzebna do prawidłowego funkcjonowania jako rycerzy jakakolwiek ideologia „woli mocy” – wystarczało im w zupełności średniowieczne chrześcijaństwo z jego horyzontem etycznym, w ramach którego wszystko było w „mocy Boga”. Dopiero mieszczanie – trochę mimowiednie, przynajmniej z początku – przyznali człowiekowi prawo do mocy.
Pojęcie „mocy” czy „siły” nie jest pojęciem wiele wyjaśniającym: jeśli powiemy „x wygrał z y, bo był silniejszy”, nie powiemy niczego informatywnego (mówiąc po Kantowsku, jest to sąd analityczny, a nie syntetyczny; niczego nowego nie wnosi) – musimy dopiero wyjaśnić, dlaczego w tych okolicznościach, w danych warunkach i przy danych własnościach x-a i y-a, x wygrał z y. Musimy też jeszcze powiedzieć, w jaką grę grali, bo przecież nie można „wygrać” z kimś czy „pokonać” kogoś, lub choćby mieć nad kimś przewagę – poza kontekstem konkretnej gry, tak czy inaczej zdefiniowanej rywalizacji. Można rzecz jasna powiedzieć, że chodzi o „grę w życie”, ale wówczas nie jest samo przez się jasne, na czym polega wygrana w tej grze. Na przeżyciu jak najdłużej? Na sukcesie finansowym, karierze zawodowej, miejscu w hierarchii społecznej, rozpropagowaniu swoich genów czy przeżyciu jak największej liczby przyjemności przy minimalnej liczbie cierpień? Czy osiągnięciu sławy u potomnych? A może na tym, że po prostu skumulowało się ją (moc) w sobie w postaci, z której wykrystalizowała pełna, imponująca, jaśniejąca sobą i godna pozazdroszczenia osobowość? Ale gdy już bliżej określimy grę, jej reguły i stawkę, może się okazać, że kategoria siły staje się już zbyt ogólnikowa i prosta, by cokolwiek bliżej powiedzieć. Bo wówczas okazuje się, że w relację wchodzą bardziej specyficzne cechy podmiotów (różnorodne, mogą to być inteligencja, tupet czy koneksje rodzinne, szczególne zdolności itd.) i z ich specyficznej interakcji dopiero wytwarza się „siła” (czy inaczej mówiąc: okazuje się, kto i dlaczego jest w tym czy owym silniejszy od innych) – ale stosunki te mogą ulec odwróceniu. Ten, kto w jednym kontekście będzie „panem”, ten w innym okaże się służalczy i pokorny – po prostu ze względu na zmienne okoliczności. (Gdy np. obserwujemy przedstawicieli elit małych krajów na międzynarodowych spotkaniach z przedstawicielami elit mocarstw czy dużych korporacji, widzimy dobrze, że choć są to osoby, które na swoim podwórku raczej dobrze wiedzą, jak grać rolę lokalnych panów, to w kontakcie z „mocniejszymi” od siebie automatycznie przybierają oni bardziej skromne, nieśmiałe, uniżone pozy. Raz bowiem, gdy spojrzymy na świat w sposób czysto wertykalny, ujrzymy, że drabina jest tak wysoka, a liczba szczebli w niej tak wielka, że mało w istocie jest takich panów, którzy nie znają już nad sobą nikogo znacznie większego – większość zaś z nich także musi, gdy trzeba, uginać karku.)
„Siła” nie jest więc w pierwszym rzędzie cechą osobistą, własnością podmiotu, czymś, co do niego należy i czym się on posługuje jak instrumentem – to, co nazywa się skądinąd „charyzmą”, istotnie polega na specyficznej kombinacji cech podmiotowych, ale zawsze też musi napotkać dogodne warunki oddziaływania, coś, co jej „odpowiada” po drugiej stronie – jeśli tego nie ma, jest bezradna. Widać stąd, że „kto jest silny, a kto słaby” to sprawa na tyle relatywna i kontekstualna, że rozstrzyganie czegokolwiek za pomocą tej dychotomii, a już zwłaszcza budowanie na niej całej antropologii oraz opowieści o antropologicznych przewrotach wydaje się prowadzić donikąd – tam właśnie, dokąd zaszedł Nietzsche, próbując eksperymentować z pojęciem mocy jako czymś odosobnionym od międzyludzkich relacji. (Drogi donikąd potrafią być, rzecz jasna, o wiele ciekawsze i płodniejsze niż drogi dokądś…)
Nie ma chyba jednak ostatecznie większego nonsensu, niż przekonanie, że podmioty po prostu są „silne” lub „słabe”, że każdy z nich legitymuje się pewnym obiektywnym poziomem swojej mocy/siły, podług miary którego można by poustawiać ludzi na drabinie bytów. Wszystko, o czym tu mowa, co mogłoby być znakiem tej mocy czy jej rzekomą bezpośrednią ekspresją, jest symptomem relacji i oddziaływań społecznych, jest zmienne, względne i często skrajnie subiektywne czy intersubiektywne, zależne od wielości akcji, reakcji, kontrakcji, odbić i sprzężeń zwrotnych w świecie ludzkich zachowań i mikro-zachowań. To dlatego na odludziu, które było właściwym środowiskiem i żywiołem Nietzscheańskim, pojęcie „mocy” musi się siłą rzeczy się „skategoryzować”, nabrać substancjalnego ciężaru „ostatniej instancji bytu”, stać się alfą i omegą. Jako centralny, „metafizyczny” – to słuszny akurat zarzut Heideggera pod adresem Nietzscheańskiego pojęcia „woli mocy”, które nie zdołało ostatecznie uwolnić się spod Schopenhauerowskiego brzemienia i odciąć od swej fatalnej metafizycznej proweniencji – koncept ten, opisując zasadę istnienia czy życia (przeciwko „małostkowej” zasadzie przetrwania – to mała polemika z darwinizmem czy właściwie jego własną interpretacją ewolucjonizmu – Nietzsche, jak pamiętamy, wytoczył wielkoduszną zasadę ekspansji, wzmożenia, rozrostu), okazuje się w sumie „słabym” punktem całej teorii, generatorem problemów, pytań i nierozstrzygalników, w sumie, dokładnie tym, czego potrzebuje filozof by myśleć: źródłem problemów. To właśnie od uroku, skali, głębi i zagmatwania twojego wyjściowego błędu zależy często to, jak interesującym myślicielem się okażesz.
dla Platona, jak pamiętamy, panowanie nad sobą, pańskość były najwyższą prawdą duszy
Otóż wydaje się, że nie istnieje psychologia pańskości, lub że jest ona czymś zdecydowanie wtórnym wobec socjogenezy ustanowienia i ukonstytuowania pana: „substancjalną” prawdą pana jako jednostki, jego psychologicznym „sercem”, jest pustka – wewnętrzna próżnia, niesytość, nieczułość, „brak-siebie”. Pan jest bezduszny – widać to często w pustce jego beznamiętnego spojrzenia. Poniekąd wracamy tu do interpretacji Heglowskiej, słusznie sugerującej, że pan nie ma żadnej autonomicznej, własnej prawdy, samoistności; jest efektem, symptomem pewnej organizacji społecznej, „pańskość” zaś jako zjawisko międzyludzkie jest czymś wyłącznie powierzchniowym, odgrywanym, formalnym. Substancja pana leży na zewnątrz, ulokowana w obrębie „mechanizmów systemowych”, zaś jedyną treścią jego bytu pośród ludzi jest maska, pozór – wielkim demaskatorem tego stosunku stał się, skądinąd doskonale znający Nietzschego, Gombrowicz, który eksperymentował na podobnych zasadach z „wyższością” i „niższością”, eksplorował praktyki różnic społecznych, fascynował się tym, co nie-pańskie, samemu oscylując pomiędzy wszelkimi formami, traktowanymi z totalnym relatywizmem.[1] Gombrowicz wiedział, jak nie być panem, ale tę wiedzę czy sposób bycia ufundował na bardzo niestabilnej, również odosabniającej płaszczyźnie swojej własnej gry ze światem.
Pan nawet sam dla siebie jest czystym pozorem (tu odwracamy platonizm – dla Platona, jak pamiętamy, panowanie nad sobą, pańskość były najwyższą prawdą duszy, gwarantującą jej tożsamość i wewnętrzną harmonię, kosmiczny porządek odśrodkowy – przeciwieństwo tego to chaos wewnętrzny „niewolnika popędów”). Być może najwyższą tajemnicą pana jest to, że zawsze jedynie udaje on, że jest tym, czym jest, ale udając to nawet przed samym sobą, podświadomie nawiedzany jest wciąż przez widmo niewolnika i niewolniczości, przez lęk przed autodemaskacją, autokompromitacją, utratą kontroli: być panem to stąpać po linie, polegać na łatwowierności tych, którzy patrzą, ale nie widzą (że król jest nagi).
Natomiast nie istnieje coś takiego jak pańskość nieudawana, autentyczna, będąca u siebie i niezawisła – pozytywna i konkretna treść „źródłowa”, tryskająca z wnętrza jednostki. Pragnąc stać się psychologiem pańskości, z pominięciem wszelkiej jej socjogenezy, Nietzsche de facto nie mógł wypełnić tej substancjalnej próżni niczym innym, jak fantazją, mitotwórstwem. To prawda, że owa pustka pana jest również jego siłą, być może nawet jedną z przyczyn czy jednym z mechanizmów jego panowania, jednym ze źródeł pańskości, niemniej jako pustka stanowi ona dla niego nieustający problem z samym sobą, o którym w najlepszym razie – jednakże pan to zwykle ktoś, kto płynie na fali „najlepszych razów” – pan po prostu nie wie, bo nie przygląda się sobie, nie jest autorefleksyjny.
(Może taki być, ale wówczas traci na pańskości, zawsze jej kosztem – im bardziej autorefleksyjny podmiot, tym mniej w istocie przekonany wewnętrznie do grania komedii, często kiepskiej, bo dyktowanej przez nieciekawą scenę, władzy i panowania – vide Heraklit, vide Hamlet, który jest właśnie tragedią o rozbieżności pomiędzy autorefleksją a zdolnością do panowania nad sytuacją, która tym bardziej wymyka się spod kontroli, im bardziej podmiot zagłębia się w sobie – jest to zresztą trywialna prawda znana nam dobrze z życia codziennego, ze względu na którą Platon chciał, by rządzili filozofowie, jedyni, którzy wiedzą, że rozkosz autorefleksji przewyższa rozkosz władzy.)
Zwróćmy uwagę: markiz de Sade, autentyczny arystokrata i pan na zamku, nie miał prawie nic ciekawego do powiedzenia o tym, co wewnętrzne – jakby w ogóle go to nie interesowało (oczywiście, chodziło i o to, że funkcjonował on jeszcze w przedromantycznym paradygmacie literackim, zanim jeszcze wynaleziono nowoczesną jaźń w postaci i nam znanej). Istnieją dlań jedynie pragnienia, upodobania, popędy – oraz refleksje, abstrakcyjne myślenie, spory filozoficzne; wszakże nie ma u niego żadnej eksploracji jaźni, żadnej głębszej introspekcji, sięgającej poza mechanizmy afektywne ku temu, co najbardziej własne. Zapewne niemałą rolę grała tu jego niewiara w duszę. Jednak niezależnie od wszystkich racji kontekstualnych, ta pustka pana, niemożność ukonstytuowania jego wewnętrznej nieskończonej pozytywności jest znamienna, dobrze obrazuje istotę rzeczy: pan jest nikim. Oczywiście, markiz jako osoba, ze swą bujną, barwną i dynamiczną biografią, wydaje się na pierwszy rzut oka wręcz wzorem post-feudalnej arogancji, awanturnictwa, niezawisłości i sobiepaństwa. Jego życie, z którego ponad jedną trzecią spędził w więzieniu, było nieustającą ucieczką przed władzą. W dobie chylenia się ku upadkowi ancien regime’u Sade był zarazem reprezentantem klasy schodzącej, przynajmniej w tradycyjnej formie, ze sceny, a zarazem wielkim inscenizatorem podmiotowości rozpętanej, nieznającej żadnych praw, lekceważącej wszelkie instytucje, wyśmiewającej moralność itd. Można by to nazwać autoemancypacją ultraindywidualistyczną (a więc zdecydowanie wykraczającą poza standard emancypacji nowoczesnej), która jednak oznacza wyciągnięcie radykalnych i ostatecznych konsekwencji z projektu nowoczesnej antropologii generalnej. Choć więc markiz jawi nam się jako ktoś wręcz wzorcowo „pański”, arogancki i kipiący animuszem (jego wielokrotne ucieczki z więzienia, brawurowe rajdy, zwykłe lekceważenie wszelkich niebezpieczeństw i pryncypialna wręcz kapryśność, w końcu uparte, nie zważające na nic podążanie za własnym pragnieniem…), to jednak ten fenomen jego siły, żywotności staje się wyraźnie widzialny dopiero tam, gdzie już nie włada, lecz raczej ucieka; nie zarządza porządkiem, lecz wprowadza chaos, buntuje się, a nie panuje. Większość zaś jego refleksji wiąże się z pobytami w więzieniu, gdzie stanowi coś w rodzaju „substancji zastępczej” – gdyby nie ono, po markizie pozostałoby zapewne o wiele mniej pism i myśli, o wiele mniej zostałoby z niego samego, bo spaliłby się w swoim właściwym żywiole: zewnętrzu.
Zwróćmy przy tym uwagę, że niebywale obfite pisarstwo markiza de Sade nie idzie w ślady Russowskiego autobiografizmu, autoanalizy i introspekcyjnego badania własnych odczuć – u markiza nie ma prawie samego markiza, nie ma jego subiektywności, psychiki, osobowości! Choć skrajny indywidualista, jego wielkopańska moc nie ujawnia się w żadnych egonautycznych tendencjach, nie ma u niego prób zrozumienia siebie jako takiego albo powiedzenia o sobie jakiejś osobistej, intymnej prawdy.
Markiz de Sade nie był wielkim pisarzem, raczej przeciwnie, jego talenty intelektualne można uznać za przeciętne; jego wielkość wzięła się raczej z życiorysu i niesamowitych przygód, które w połączeniu z osobliwym, więzienno-pornograficznym, choć grafomańskim i nie pierwszej wody pisarstwem dały łącznie niesamowity i istotny fenomen kultury, za jaki markiza można bez wahania uznać: czasem zły autor powiedzieć może więcej prawdy niż ten „dobry”. Wszelako lektura większości jego pism to istna droga przez mękę i nudę repetycji dyktowanych przez obsesyjne fantazje seksualne dotyczące rozmaitych perwersji i najdziwniejszych upodobań, fetyszów, zbrodni. W tym wszystkim jednak brak przekonujących i pogłębionych portretów ludzkich sprawia, że literatura Sade’a rzeczywiście przypomina dzisiejsze porno w tym, że jest „gołym” opisem pewnych czynności, wyłączającym ze swego kodu jakiekolwiek podmiotowości: tak jak porno sprowadza bohaterów do poziomu „seks-lalek”, tak markiz swoich bohaterów, zarówno tych „czynnych”, zbrodniarzy, libertynów, maniaków, zawsze obdarzonych nadludzkich rozmiarów organami, tryskających litrami spermy, nienasyconych i niezłomnych, jak i tych biernych, uprzedmiotawianych na tysiące najwymyślniejszych sposobów: świat markiza to świat ożywionych rzeczy, nie występują u niego ludzie w głębszym antropologicznie sensie, nie interesują go, są całkowicie pozbawieni osobowości, niezróżnicowani, tak jak czterej główni panowie na zamku ze Stu dwudziestu dni Sodomy[2] – sam markiz wydaje się, jak na to wskazuje jego intensywny tryb życia poza więzieniem, figurą skrajnie ekstrawertyczną, zainteresowaną wyłącznie rzeczami, ich konfiguracjami i rekonfiguracjami, reżimami i strukturami, zewnętrzem i jego kontrolą – natomiast ślepą na wnętrza, procesy, przeżycia; praktykuje czysty behawioryzm avant la lettre. Nikt u niego nie przeżywa intensywnego subiektywnego doznania; istnieją tylko kaskadowe wyładowania, których jednostajny, gradacyjny rytm decyduje o braku jakiejkolwiek dramaturgii, historii. Nawet bardziej obyczajowe powieści markiza, zwłaszcza Julietta i Justyna, rażą pewną monotonią, przewidywalnością i brakiem ciekawych, porywających, zaskakujących postaci – to sceny porno przeplatane dyskusjami filozoficznymi, nudne i schematyczne, płaskie i prostoduszne. Markiza nie czyta się ani dla przyjemności, ani dla opowieści, ani dla zachwytu formą, raczej jako kuriozum, dziwaczność, literaturę mierną i złą, ale właśnie dlatego rewelacyjną, ujawniającą coś, czego nie pokazałoby lepsze, bardziej utalentowane pisarstwo – wszelako chyba tylko najbardziej zaparci spośród jego czytelników są w stanie przejść przez nużące i niekończące się opisy scen koprofagicznych, gwałtów, tortur. Pier Paolo Pasolini w swoim filmie Salò, czyli 120 dni Sodomy, nie bez racji rozpoznał fantazmaty sadyczne jako psychopolityczną esencję faszyzmu.
Wbrew temu wszakże, co się czasem sądzi, Sade nie wykracza ani poza rozum, ani poza antropologię, pokazując nam zawsze wszystko, co może rozum zanarchizowany lub człowiek ekstremalny. I wszystko co jest z ich punktu widzenia do pomyślenia, co jednak z konieczności, jak się okazuje, musi też być do pomyślenia także z naszego (traktujmy to słowo jako bezczelność, a nie głupotę autora) punktu widzenia: Sade nie zrywa komunikacji, nigdy nie pogrąża się w samotności tego, co niewyrażalne, nigdy tego nie poszukuje, jest bowiem czystej krwi oświeceniowcem, najbardziej w istocie radykalnym, wolnym i konsekwentnym z oświeceniowców – romantyczne marzenie, by dosięgnąć niewysłowionego, by bardziej zaufać czuciu i obłędowi, niż trzeźwemu myśleniu, byłyby mu całkowicie obce. Myśl zawsze pozostaje u niego jasna, precyzyjna, logiczna. Szaleństwo? Jest tylko momentem uniesienia zmysłów, krótkim, kulminacyjnym oszołomieniem największej rozkoszy, którą jednak planuje się i do której zmierza w sposób odmierzony i uregulowany przez rozum: wszystko pod kontrolą, nawet obłęd pożądliwości i zbrodni.
Jego epoka pokazała, że w ogóle nie zrozumiała nic z jego lekcji; czyniąc zeń, skądinąd, prawdziwego męczennika i heroicznego obrońcę swoich racji, dla których gotów był pozostać w więzieniu (gdy sugerowano mu, że wyrzeczenie się swych poglądów może pomóc mu w oswobodzeniu z celi). Zrobiono z niego wariata, gdy on udowodnić chciał tylko, że rozum jest nieograniczony; że wszystko jest możliwe i że wszystko to trzeba urzeczywistnić (przez powiedzenie).
Oświecenie, jak wiemy, było prądem, w którym przeważał pogląd, iż należy odłożyć na bok kwestie metafizyczno-teologiczne i w duchu sceptycyzmu wobec prawd religii zająć się tym, co empirycznie dane bezpośrednio, czyli przyrodą. Jednak gdy bliżej przyjrzeć się tej oświeceniowej przyrodzie, widać, że podejrzanie przypomina ona dopiero co umarłego dla filozofii Pana Boga (nie byle pierwszego lepszego, ale tego chrześcijańskiego, co oczywista) – okazuje się ona z zasady dobroczynna, łagodna, łaskawa; czasem nawet: mądra („mądrość przyrody” to koncept oświeceniowy) czy macierzyńska („matka natura”). Jest więc coś podejrzanego w tak pomyślanej i ujętej Naturze, choć żaden z oświeconych właściwie na podejrzliwość się tu nie zdobył – oprócz Markiza de Sade.
Zadał on właściwie błahe pytanie, poniekąd dla eksperymentu, na próbę – a co jeśli Natura jest właśnie przeciwieństwem tej wizji? Jeśli jest złoczynna, brutalna, okrutna, niesprawiedliwa, perwersyjna i niszczycielska? Ściśle rzecz biorąc wszystko sprowadza się do różnorodności (która przekracza wszelką „równość”, wszelką „wspólną miarę”) i do okrucieństwa, które w centrum tej różnorodności kładzie asymetryczny antagonizm między drapieżnikami a ich ofiarami. Różnica jest wojną – jednych tworzy nieokiełznanymi, innych potulnymi; jednych potężnymi, drugich uległymi. Dla jednych rozkoszą jest zadawanie bólu; dla innych musi nią być jego znoszenie… Itd.
Ponieważ wolność polega właściwie na zgodności z naturą, nie może być w tym świecie innej wolności niż nieograniczona; to suprematystyczny, awanturniczy i suwerenny ideał wolności, niezrozumiały dla mieszczańskich liberałów (dla których wolność jest egalitarna, strzeżona, indywidualna). W naturze zaś każdy byt robi wszystko, co może. Ale ta wolność libertyńska to zarazem całkowite oddanie konieczności natury: perwersji, zniszczeniu, rozkoszy, eksplozji. Być maszyną w wielkiej maszynie przyrody, afirmować wszystkie jej dążenia, jakie poprzez nas ujawnia. Wolność, jako uświadomiona konieczność… To trochę jak być w jej rękach, natury, być sługą swoich instynktów. Wreszcie, oddać się apatii uczuć, odrzucić wszelką namiętność, by oddawać się swym popędom i żądzom z zimną krwią, z całkowitą obojętnością wobec innego i wobec siebie, rozumowo, świadomie, badawczo. Imperatywy zimnej, rozumowej rozkoszy; obowiązki zbrodni, która tylko wtedy jest prawdziwą zbrodnią, gdy dokonuje się jej z czystego obowiązku, bez żadnych innych pobudek.[3] Jak stąd widzimy, ta dialektyka pańskości, która pana zapośrednicza z naturą, prowadzi jednak znowu do antynomii – być absolutnym panem to już nawet nie „doznawać”, nie rozkoszować się; subiektywnie apatia oznacza pustkę.
Sade posunął się do gestu najbardziej może zabawnego w dziejach filozofii polityki
Gdy w rok po rewolucji francuskiej Sade wychodzi z więzienia, staje przed pytaniem: jak żyć w warunkach materialnej niepewności w świecie, do którego się nie należy; w świecie zupełnie obcym? Nie można wierzyć, że Markiz mógł popierać rewolucję mieszczańską we Francji, nawet jeśli z całego serca mógł nienawidzić więżącego go przez kilkanaście lat dogorywającego reżimu. Jednak był synem tej epoki dogorywania i schyłku władzy arystokracji; zbyt wiele kwestii w jego filozofii wiąże się z tym właśnie socjologicznym tłem, by mogła ona być symptomem rewolucyjnych zapędów filozofa. Co miał zrobić? Postanowił uczestniczyć. Wszedł w Rewolucję, zaczął grać w jej grę. Zarazem już zrazu jego gra z rewolucją miała coś z parodii, zgrywu, szajby i jazdy po bandzie. Nigdy zresztą nie było inaczej.
Nierzadko mówi się w związku z tym, że Sade nie tyle był rewolucjonistą, ile – samą rewolucją. W swojej grze, już po tym, jak o włos uniknął jakobińskiego szafotu, Sade posunął się do gestu najbardziej może zabawnego w dziejach filozofii polityki – nawołując Francuzów do stworzenia prawdziwej republiki, republiki absolutnej wolności i „stanu natury”, republiki prawie-bezprawia, społeczeństwa opartego na instytucjach występku: prostytucji, kradzieży, zabójstwie, kazirodztwie; państwa, które strzeże wolności każdego do wszystkich innych, unicestwia posiadanie osób na wyłączność – czyli wszelkie więzy rodzinne – które jednak nie stosuje nigdy kary śmierci, gwarantując bezgraniczną swobodę wszystkim.[4] Ta parodia manifestu i konstytucji pokazuje zarazem bezsilność wszelkiej faktycznej rewolucji, obnaża jej istotne mechanizmy: przejęcia i umocnienia władzy państwowej, nie zaś „ustanowienia wolności”. Jeśli cokolwiek jest zakazane, wolność jest w istocie nieprawdziwa.
Toteż w imię prawdy wolności (a jest to jedyna chyba prawda, na jakiej rzeczywiście mu zależało) – niezależnie już od rewolucji – należy, zdaniem Markiza, żyć tak, jakby nic nie było zakazane. To niekoniecznie znaczy: robić wszystko to, co de facto jest przez prawo zakazane. Jeśli św. Paweł powiedział, że należy przestrzegać prawa tak, jakby się go nie przestrzegało – to Sade, antychrześcijańsko, mówi nam: żyć należy tak, jakby prawo nie istniało. To zresztą oczywiste, że jeśli nie istnieje Bóg, to nie istnieje też prawo, co bowiem miałoby mu nadawać legalność, jeśli nie Bóg? Prawo jest bezprawne. Istnieje de facto, ale nie de iure. (W tym miejscu Sade przeciwstawia się Hobbesowi, który, choć też bezbożny, popełnia tu bardzo chrześcijański błąd, zakładając, że bezprawie jest niemożliwe, negatywne – stan natury, w którym człowiek nie może wytrwać, to chrześcijański koncept).
„Jakby nic nie było zakazane” to fantazmat pana absolutnego, to, co wypełnia jego pusty obraz samego siebie, ale to, że prawo jest bezprawne, to zarazem zasada samozagłady pańskości – Markiz był ostatnim arystokratą, był tym, który doprowadził ideę arystokratyczną do samego końca, przekształcając ją w zasadę anarchiczną. Tu pan mówi dobranoc – tam, gdzie nie ma prawa, nie ma też niczego, co by go jeszcze podtrzymywało. Ale ta pozycja jest społecznie, realnie nie do utrzymania – nie ma nic dziwnego w tym, że obywatela Sade więziły wszystkie reżimy – jego postawa rzuca wyzwanie wszelkiemu porządkowi i jest osobistą utopią.
Jednak mając za „ideę regulatywną” czy „imperatyw” czyste bezprawie, pan, ze swoim pustym wnętrzem, zostaje nawiedzony przez inne jeszcze widmo – już nie niewolnika, choć i to pozostaje nie do końca jasne – widmo tego, który najchętniej i najłatwiej posługuje się tym wszystkim, co funkcjonalnie konstytuuje bezprawną pańskość: siłą, przemocą, manipulacją, sprytem, biegłością (wcale niekoniecznie wielkimi) – do osiągania zamierzonych celów, i to nie zważając na środki – to właśnie on, zbir, ostatecznie realizuje zasadę: prawa nie ma. Nie można zabrać się do życia w ten sposób bez, nazwijmy to nieco staroświecko, bo chyba najlepiej odda to, o co tu chodzi, wrodzonego okrucieństwa, a w każdym razie ci, którym przychodzi ono z największą łatwością, mają już na wejściu więcej szans. W tym zaś, kto występuje jako podmiot wrodzonego okrucieństwa, zwykle uderza też pustka absolutna; stopień najwyższy bezwewnętrzności, pustka ssąca; próżnia z jej zerem absolutnym. Niewrażliwość, gruboskórność i obsesyjność wkraczają tu na najwyższy znany człowiekowi poziom, windując taki podmiot, w miarę tego, rzecz jasna, jak sprzyjają mu okoliczności, do pozycji dominujących, przywódczych, o które stara się on z nieznaną innym determinacją, bezwzględnością – czasem zbrodniczą, zwykle niemoralną, z zasady egocentryczną, nierzadko fascynującą i ekscytującą dla innych. Jego pustka absolutna rozdyma go do rozmiarów olbrzyma, wszelako jest w nim zawsze też coś potwornego czy pokracznego – czyż wielcy i nieco mniejsi od nich dyktatorzy nie zadziwiają nas nieodmiennie i nie żenują swoją dziwaczną karykaturalnością, w istocie – małością – by nie brać żadnego z najwyższej półki: Kim Dżong Un (i cała dynastia), Kaddafi, środkowoazjatyccy satrapowie – wszyscy oni mają (mieli) w sobie trudny do ogólnego ujęcia element idiosynkratycznej, śmieszno-przerażającej aberracji, która zawsze każe nam ze zdumieniem pytać: co też takiego wyniosło tego żałosnego maniaka do najwyższej władzy? Jak to możliwe, by całymi narodami rządzili tacy właśnie eratyczni, półlunatyczni, oderwani dziwacy?
Jeszcze innym, bardziej przyziemnym czy chodnikowym wariantem tego widma nawiedzającego każdego stającego się panem, czy posługującego pańskością, może być figura niezważającego na nic psychopatycznego mordercy, gwałciciela czy bandyty-zbira, mafijnego żołnierza, zdecydowanego na wszystko „tituszki”, żula, którego charyzma w rzadkich lecz groźnych przypadkach może katapultować w krótkotrwałym lecz spektakularnym locie ponad i na wskroś świata społecznego, zaburzając go w mniejszym lub większym stopniu – zwykle o takich żulach i żulikach mniejszej lub większej historii chętnie w perspektywie czasu czyta się dobrze, sprawnie opowiedziane historie z półki „literatura faktu.”
W specyficznych uwarunkowaniach historycznych, jakich dostarczył wiek XX, ludzie tacy mieli okazję pokazać, co potrafią zdziałać nie tylko na własną rękę, ale i wówczas, gdy zorganizuje ich do skoordynowanego działania machina masowego społeczeństwa totalnego – ostatecznym miejscem pańskości i bezgranicznego panowania były wszak obozy koncentracyjne, gdzie zasada „władzy absolutnej” urzeczywistniła „ustrój terroru”[5] – specyficzny, graniczny i ekstremalny rodzaj organizacji społecznej, w której panom nie odpowiadają już nawet niewolnicy, lecz ludzie sprowadzeni nawet poniżej statusu niewolnika. W obozach koncentracyjnych nie chodziło o wyzysk pracy, ale o uśmiercanie pracą, która w związku z tym mniej wpisywała się w logikę normalnej wydajności (wraz z wynikającą z niej koniecznością utrzymania pracującego w stanie zdatnym do dalszej pracy), a bardziej w – absurdalną z punktu widzenia wszelkiego rozsądku mieszczańskiego (i chyba nie tylko mieszczańskiego w tym wypadku) – logikę wyniszczania pracujących, posuniętą często tak daleko, że dopuszczającą nawet zupełnie bezsensowne prace, jak toczenie w koło ciężkiej pustej lory, nakierowane wyłącznie na torturowanie więźniów. W reżimie tym władza nad więźniami nie miała żadnych moralnych, politycznych czy społecznych ograniczeń – nigdy relacja panowania nie została sprowadzona do tak skrajnej, niedialektycznej asymetrii, w której śmierć nie była już nawet jedyną ucieczką „poddanego”, bowiem sama została wpisana w jego bezpośrednie przeznaczenie. W takim ukonstytuowaniu obozowych „panów” urzeczywistniono potencjał najbardziej wyuzdanej, pozbawionej jakichkolwiek hamulców przemocy – a jedynym, co zadziwia w doświadczeniu personelu obozowego SS, było to, jak łatwo łączyli ci ludzie sadystyczny teatr okrucieństwa, jaki realizowali w godzinach pracy, z banalnością i pospolitością swoich prywatnych osobowości, jakie ujawniały się „po godzinach”. Otóż nawet w tak skrajnych okolicznościach okrucieństwo było raczej cechą roli społecznej niż jednostki, która sama w sobie mogła być skądinąd dobrym mężem i ojcem gromadki szczęśliwych dzieci, jak komendant Auschwitz Rudolf Hoess. Władza absolutna, jaka panowała w obozie, nie miała właściwie celu innego niż ona sama – stanowiła jaskrawą przeszkodę dla racjonalności ekonomicznej, uniemożliwiając lub utrudniając znacznie efektywne gospodarowanie siłą roboczą więźniów, do końca wojny niejako sabotując wszelkie odśrodkowe wysiłki na rzecz bardziej efektywnego wykorzystania ludzi, niż to, jakie zakładała polityka ich eksterminacji. W sensie socjologicznym i w sensie wszelkiego ogólnospołecznego porządku, obozy były oddzielnym światem, stanowiły dystopijne wyspy – tak bardzo obłąkane czy absurdalne były zasady nimi rządzące, zasady „władzy absolutnej”, zmierzającej nie do kontroli, lecz do unicestwienia swego przedmiotu. „Panowie” tych miejsc bardziej ucieleśniali pewien spektakl, niż „byli sobą” – nie chodzi wcale o to, że w obozie ujawniały się najgłębsze tajemnice jednostek, które wyłączone spod kontroli mogły ujawnić swoje najbardziej skryte pragnienia (mogło tak bywać, ale nie była to powszechna zasada), przeciwnie, okrucieństwo i przemoc zostały tu sfunkcjonalizowane na poziomie praktyki organizacyjnej, a więc nie zależały już ostatecznie nawet od tego, czy dany nadzorca był osobiście okrutny czy nie. Był po prostu zawodowym potworem, a w domu mógł być nawet człowiekiem pełnym cnót, albo jeszcze lepiej – tak bardzo niezdefiniowanym, że wręcz nijakim. Pan absolutny, czyli nikt absolutny.
Wszakże niezależnie od tego rozpoznania istnieje pytanie o to, kto w ogóle – jaka mentalność, o jakiej proweniencji i formacji – wymyślił system władzy absolutnej, komu to „przyszło do głowy”: system nie urzeczywistniający jakiegokolwiek racjonalnego społecznego interesu, który jednak zdołał wchłonąć i poddać unicestwieniu ogromne zasoby materialne i ludzkie. Mówiąc naiwnie – kto i po co to wymyślił? Czy to naiwne pytanie jest zbyt naiwne, by być istotnym? Wszak wydaje się, że nawet jeśli pojedynczy ludzie miewają monstrualne pomysły, to żywioł rozumu społecznego powinien „odsiewać” ich na długiej drodze do władzy – kim i jakim trzeba być, aby taką potworną ideę nie tylko mieć, ale i urzeczywistnić?
Czy to figury szeroko pojętego „marginesu społecznego” czy „marginesu psychologicznego”, które stanowią jakby patologiczny, lecz nieuchronny symptom, mikrowyładowanie oddolnie gromadzonej przez osobniki, a także grupy społeczne, które się z nimi utożsamiają, agresji? Tylko że ich siła i oddziaływanie nierzadko okazują się nadspodziewanie poważne, zwłaszcza w warunkach masowego życia brzemienne w skutki, zwykle rzecz jasna jak najgorsze, nawet jeśli po drodze do tych najgorszych osiągnięte zostanie coś pożytecznego. Wielbiciele owych niesławnych i wielkich swą małoduszną pustką charyzmatyków pamiętają im te drobne pożyteczne osiągnięcia długo jeszcze po ich upadku, zawsze też znajdzie się niemało takich, co będą wysławiać takie czy inne wybudowane przez nich „autostrady”. Nie ma dla nich dobrego określenia: maniacy, szaleńcy, psychopaci, wykolejeńcy, wszystkie te słowa są nazbyt ogólne, nie trafiają specyfiki każdego przypadku – tak jakby ostatnim szyderstwem epoki indywidualizmu było właśnie to, jak bardzo zindywidualizowane są jej patologiczne postaci. Jednak w owych indywidualnościach rysem podstawowym nie jest prawie nigdy coś samo przez się olśniewającego czy budzącego podziw, nigdy nie jest to wybitna inteligencja czy mądrość, przeciwnie, zwykle jest nim coś, co powszechnie uchodzi za skazę czy wadę, coś negatywnego. A przecież nawet pomniejsi zbrodniarze, jak Charles Manson, choć wyraźnie „zaburzeni” i, zdawałoby się, dla nikogo nie mogący stanowić natchnienia, mają licznych wielbicieli i fanów, ludzi „zafascynowanych ich niezwykłą osobowością”. Otóż wiele wskazuje na to, że tym, co stanowi najogólniejszą, ale i najbardziej fundamentalną przesłankę ich powodzenia i uroku, jaki wywierają, jest pewna słabość odbiorców – słabość intelektualna, łatwowierność, kretynizm, tępota.[6] Niewiele to wyjaśnia, powiedzieć, że winna jest głupota. A jednak nierzadko to jest właśnie coś, po czym trzeba postawić kropkę.
W ostatecznym rozrachunku różnica pomiędzy siłą a słabością zawsze jest kwestią przyjętej perspektywy. Tym, którzy biorą świat intelektualnie, może się zdawać, że najważniejsza jest właśnie siła intelektu, najgorsza zaś jest jego słabość. Nie być niewolnikiem to dla nich przede wszystkim – nie przestawać myśleć. A przecież i oni wiedzą, że w praktyce intelekty są tak rozmaite i w tak różnorodny sposób funkcjonują, do tak wielu celów służą, że również i to staje się względne: jest wiele postaci siły, wręcz niewspółmiernych z sobą i nieporównywalnych, z tego zaś wynika, że i tworzone przez nie światoobrazy nie mogą się komunikować. Co więcej, życie i historia pokazują nieodmiennie, że to, co wydaje się najcenniejszym, co człowiek może mieć, co jest jego największą z pozoru siłą – bystry, utalentowany umysł – samo w sobie nie prowadzi wcale prostą drogą na szczyt: talenty marnują się, bystrość przegrywa z rutyną, przenikliwość z inercją itd. Filozofia mocy ostatecznie wikła się w swoich własnych dwuznacznych przesłankach i nie jest zdolna do dostarczenia podmiotowi stabilnego światopoglądu.
C.d.n.
[1] Por. np. Witold Gombrowicz, „Biesiada u hrabiny Kotłubaj”, w: Bakakaj, Kraków 1993.
[2] D.A.F. de Sade, Sto dwadzieścia dni Sodomy czyli szkoła libertynizmu, tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa-Wrocław 1992.
[3] Bogdan Banasiak, Integralna potworność. Markiz de Sade, filozofia libertynizmu czyli konsekwencje „śmieci Boga”, Łódź-Wrocław 2006.
[4] Por. D.A.F. de Sade, Francuzi, jeszcze jeden wysiłek, jeżeli chcecie stać się republikanami, w: tenże, Pisma polityczne, tłum. B. Banasiak, J. Lisowski, K. Matuszewski, P. Pieniążek, Warszawa 1997, s. 199-240.
[5] Por. Wolfgang Sofsky, Ustrój terroru: obóz koncentracyjny, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2016.
[6] O różnicach między tymi zjawiskami piszę więcej w książce Filozofia głupoty, Warszawa 2007.
