Recenzja z książki Anthropocene Feminism, red. R. Grusin, University of Minnesota Press, Minneapolis, London 2017, 233s.
Na przełomie XX i XXI wieku świat nauki zawojowało określenie nowej epoki geologicznej: Antropocenu. Jest to czas, w którym działalność człowieka już ma i będzie miała wpływ na formowanie się warstw Ziemi. Początki Antropocenu sięgają połowy XX wieku, a przynajmniej za takim datowaniem opowiedziała się większość członków i członkiń eksperckiej grupy zgłębiającej Antropocen podczas 35. Międzynarodowego Kongresu Geologicznego, który odbył się w Republice Południowej Afryki w 2016 roku[1]. Nie jest to stanowisko niebudzące kontrowersji. Początek Antropocenu jest sam w sobie przedmiotem sporów, niektórzy widzą jego zalążki w momencie, w których kolonializm stał się zjawiskiem globalnym lub w momencie rozpędzenia maszyn rewolucji przemysłowej. Geologowie i geolożki obserwują zmiany związane z erozją i sedymentacją, klimatem, życiem organizmów żywych, na które bez wątpienia wpływają plastik, aluminium, beton, popiół, związki radioaktywne i inne pochodzące z działalności człowieka. Owe zmiany stają się podstawą do powołania do życia nowej epoki geologicznej[2]. Sam termin „Antropocen” zawdzięczamy biologowi Eugene’owi F. Stoermerowi, który ukuł je w latach 80. XX wieku, za jego popularyzacją stoi natomiast Paul J. Crutzen, holenderski noblista w dziedzinie chemii.
Z jednej strony nic dziwnego, że dziś – w dobie wzmożonych dyskusji o środowisku naturalnym i jego zanieczyszczeniu, zastanawiamy się nad tym, w jaki sposób gatunek ludzki przyczynił się do obecnej sytuacji. Trudno ignorować tzw. ocieplenie klimatu, wymieranie organizmów żywych, które staje się podstawą do mówienia o „szóstym wymieraniu”[3], wpływ radioaktywności na życie na Ziemi[4] czy wszechobecność plastiku stającego się niemalże piątym żywiołem – zarówno życiodajnym, jak i śmiercionośnym[5] oraz to, w jaki sposób działalność człowieka przyczyniła się do tych procesów. Pewnym jest, iż Antropocen zdaje z tych powiązań sprawę, nie znaczy to jednak, że wolny jest od kwestii problematycznych, do niektórych z nich jeszcze powrócę.
feminizm od lat penetruje relacje między naturą a kulturą, ludzkim a nie-ludzkim czy człowiekiem a środowiskiem naturalnym
Z drugiej strony, humanistyka aż kipi od mnogości stanowisk, teorii, pytań, które mogłybyśmy uznać za – w istocie – posthumanistyczne, to znaczy odchodzące od usytuowania człowieka w centrum, wcielające w życie rozmaite nieantropocentryczne modele, pojęciowości i wizje, kierujące się ku światu poza-ludzkiemu, więcej-niż-ludzkiemu, nie-ludzkiemu. Tymczasem w samej nazwie „Antropocen” nagle powraca anthropos – jakiś zdawałoby się ujednolicony Człowiek, esencja Człowieka – zarówno szkodnika, jak i potencjalnego zbawcy świata, który nadwyrężał przez dziesiątki lat. Nasuwa się zatem pytanie – o co tu chodzi?
Jedną ze strategii podejścia do wzmiankowanych tu problemów jest perspektywa feministyczna, o tyle będąca tu szczególnie na miejscu, że feminizm od lat penetruje relacje między naturą a kulturą, ludzkim a nie-ludzkim czy człowiekiem a środowiskiem naturalnym[6]. Takie podejście i refleksję nad Antropocenem z feministycznego punktu widzenia oferuje książka Anthropocene Feminism pod redakcją Richarda Grusina będąca zbiorem esejów reprezentujących różne dyscypliny naukowe i metodologie. Autorami i autorkami zebranych artykułów są zarówno osoby znane polskim czytelnikom i czytelniczkom takie jak Rosi Braidotti[7], Stacy Alaimo[8] czy Myra J. Hird[9], jak i mniej znane, a przynajmniej dotąd nietłumaczone, jak: Claire Colebrook, Elizabeth A. Povinelli, Lynne Huffer, Alexander Zahara, Joshua Clover, Juliana Spahr, Jill S. Schneiderman, Dehlia Hannah czy Natalie Jeremijenko.
Niejednoznaczne i celowo nieujednoznaczniane relacje feminizmu z naturą, „życiem samym”, anty-antropocentryzmem są tu ważną materią refleksji – to właśnie te zagadnienia otwiera przed nami Antropocen (nawet jeśli niekiedy możemy mieć wrażenie, że wyważa otwarte drzwi). Dla przykładu Lynne Huffer omawia dwie strategie obchodzenia się z naturą w ramach teorii feministycznej: denaturalizacji (egzemplifikowanej tu przez dociekania Judith Butler) i renaturalizacji (dla której ilustracją jest myśl Elizabeth Grosz) i pokazuje, w jaki sposób zagadnienie „życia samego” wpisuje się w te teorie, woła o problematyzację (przy użyciu metody genealogicznej Michela Foucaulta), której wzmiankowanym teoriom brakuje i wyłania jako problem naszych czasów par excellence (odsyłając do lamusa płeć czy różnicę płciową, na którą – jako na problem „naszego wieku” wskazywała Luce Irigaray w Ethique de la difference sexuelle w 1984 roku). Braidotti twierdzi nawet, że feminizmowi, który nigdy nie był humanizmem i który przyczynił się do pęknięcia oblicza „Człowieka rozumu”, bliżej jest do posthumanizmu, że to właśnie feministyczne i postkolonialne metodologie są teoriami najbardziej adekwatnymi dla posthumanistycznej epoki Antropocenu.
dlaczego zdecydowaliśmy się na wyróżnienie różnicy, którą sami wytworzyliśmy i skąd czerpiemy pewność, że to właśnie czynnik ludzki (anthropos) jest tą różnicą, która robi różnicę
Czym jednak jest ów odmieniany przez wszystkie przypadki Antropocen? Przecież to on właśnie jest głównym i tytułowym bohaterem książki, a jego feministyczne problematyzacje dają o sobie znać już w tytule: Anthropocene Feminism. Ów antropoceński feminizm lub feminizm Antropocenu ma – jak wskazuje Grusin – badać zarówno to, co feminizm ma do powiedzenia Antropocenowi, jak i to, jak Antropocen może przekształcić feminizm. Czy nowa epoka potrzebuje nowego feminizmu? A jeśli tak to jakiego? Ale też: co feminizm ma do zaoferowania Antropocenowi, który często – zgodnie z diagnozą autorek i autorów tomu – wchodzi w zużyte koleiny bezrefleksyjnego maskulinizmu i technocentryzmu? Cele książki są zatem co najmniej dwojakie: zbadać wpływ feminizmu na Antropocen oraz Antropocenu na feminizm, ale – jak mam nadzieję pokazać poniżej – to przede wszystkim Antropocen powinien odrobić dawno już mu zadaną feministyczną lekcję.
Jednym z głównych pytań, jakie autorki tomu kierują ku terminowi „Antropocen” jest pytanie o to, kim jest ów anthropos Antropocenu. Claire Colebrook rozważa, dlaczego zdecydowaliśmy się na wyróżnienie różnicy, którą sami wytworzyliśmy i skąd czerpiemy pewność, że to właśnie czynnik ludzki (anthropos) jest tą różnicą, która robi różnicę (s. 9)[10], dla kogo tkwiący w Antropocenie anthropos jest czynnikiem definiującym człowieka (s. 11) i dlaczego zasłania pytanie o „my” Antropocenu, wytwarzając poczucie rzekomej gatunkowej solidarności i powagi sytuacji, która może usprawiedliwiać radykalne polityczne decyzje (s. 11). Pytanie o to, kim jest anthro Antropocenu powtarza też Alaimo wskazując na to, że problematyzacje Antropocenu podkreślają wagę sfery ludzkiej i geologicznej, mniej natomiast uwagi poświęcają oceanom (s. 89), sferze biologii i chemii (s. 94) i ogólniej: nie-ludzkim sprawczościom (s. 92). W wielu antropoceńskich rozważaniach – niczym bumerang – powraca krytykowany przez Donnę Haraway „boski trick”: „punkt widzenia Pana, Mężczyzny, Boga Jedynego, którego Oko wytwarza, przyswaja i porządkuje wszelką różnicę”[11], a wraz z nim powraca złudzenie sprawowania kontroli i możliwości separacji czynnika ludzkiego od poza-ludzkich światów (s. 95). Hird i Zahara z kolei podkreślają, że anthropos Antropocenu ujednolica gatunek ludzki, gładko przełykając nierówności społeczne postkolonialnego świata, w którym przyczyny i skutki Antropocenu nie są równo rozdystrybuowane (s. 124). Jednocześnie uniwersalizacja ta wymazuje wiedze tubylcze na rzecz stechnicyzowanej „wielkiej nauki” (s. 137), której logika postępu i kontroli – o ironio! – doprowadziła do wielu kryzysów tak społecznych, jak i środowiskowych. Wreszcie, Schneiderman pyta o samą nazwę Antropocen, o to, co tym określeniem uwypuklamy, a co przemilczamy (s. 176) oraz o jej – nie tylko naukowe, lecz przede wszystkim – polityczne funkcje (s. 186). Za Schneiderman możemy podkreślić, że paradoksalnie w pojęciu Antropocenu powraca człowiek, którego miejsce we wszechświecie było od dawna decentralizowane w nauce, przynajmniej od czasów zmieniających paradygmaty myślenia: Mikołaja Kopernika czy Karola Darwina (s. 187). Colebrook mogłaby włączyć się w ten wątek pytaniem o to, co sprawiło, że znów staliśmy się wyjątkowi, że ponownie to człowiek robi różnicę (s. 5)? Badając to, w jaki sposób dotąd ukuwano nazwy geologicznych epok, Schneiderman proponuje alternatywę dla Antropocenu: Elachistocen (od greckiego elachistos – pomniejszenie, „mniej nowego”, np. nowych gatunków w porównaniu do Holocenu) (s. 194).
W omawianym tu kontekście ważna jest także genealogia dyskutowanego pojęcia. Teoretycy Antropocenu często zapominają o feministycznych i queerowych korzeniach problematyki dla siebie centralnej, a obecnej już w sławnym Manifeście cyborgów Donny Haraway, gdzie filozofka kreśli splątanie dyskursywno-cielesne, biologiczno-technologiczne, naturalno-sztuczne i obecne w takim splątaniu relacje władzy. Zapominając, a niekiedy wręcz ignorując czy wymazując feministyczno-queerowe twarze Antropocenu, filozofia nie może też czerpać z dużego potencjału choćby feministycznych nowych materializmów, które przestrzegają przed sięganiem po dobrze znane rozwiązania z przeszłości – zorientowane na człowieka (uniwersalizowanego pod szyldem gatunku ludzkiego, z którego oblicza wymazane zostają kluczowe różnice takie jak płeć, rasa, klasa, pochodzenie etniczne i ich nachodzenie na siebie), wysoce stechnicyzowane, odwołujące się do głęboko problematycznych relacji władzy, będących w istocie źródłem problemów diagnozowanych w epoce Antropocenu.
Jak wskazywała Marilyn Strathern (i jak to ostatnio przypomniała Donna Haraway[12]) „ma znaczenie to, jakich pojęć używamy, by przy ich pomocy myśleć o innych pojęciach”[13], ma także znaczenie to, jak kreślimy własne genealogie, gdzie skłonne jesteśmy upatrywać własnych źródeł, skąd wyrastają nasze myśli i konceptualizacje[14]. Ma to znaczenie głównie polityczne, bo takie cele przyświecają feminizmowi doby Antropocenu – jak wskazuje Grusin – mógłby on działać na rzecz rozwoju tak ludzkich, jak i nie-ludzkich aktorów (s. xi). Podobnie Braidotti nie traci z oczu politycznych celów posthumanistycznego feminizmu, który w jej ocenie ma służyć oporowi przeciwko nacjonalizmom, ksenofobiom i rasizmowi „Twierdzy Europa” (s. 25).
Antropocen zmusza nas do postawienia pytania o relacje władzy, które termin ten ukrywa, odsłania i tworzy. Już refleksja nad zawartym w Antropocenie człowiekiem obnażała wielość ważnych dla tego wątku tropów, warto jednak poruszyć jeszcze kilka kwestii.
Antropocen mimo że jest stosunkowo nowym terminem i w zamierzeniu ma pomóc w opisaniu nowej epoki geologicznej, nie powinien odcinać się od dobrze znanych relacji władzy, o czym przypominają nam eseje Clover i Spahr oraz Hird i Zahary. Ci pierwsi śledzą powiązania między Antropocenem a kolonializmem, kapitalizmem i industrializacją; ci drudzy pokazują natomiast na przykładzie śmieci jako symbolu neokolonializmu, jak łatwo w epoce Antropocenu – pod przykrywką uniwersalnego dyskursu o ludzkości – wchłonąć przemocowe neokolonialne dziedzictwo, które przede wszystkim należy przemyśleć w kontekście refleksji nad tym, jaki świat pozostawimy przyszłym pokoleniom. Z jednej strony zatem warto wyławiać to, co Antropocen przemilcza, zwłaszcza w sytuacji bezrefleksyjnego powielania nierówności, niesprawiedliwości społecznej i związanej z nimi przemocy, z drugiej jednak warto zastanowić się nad tym, jak relacje władzy zmieniają się w nowej epoce geologicznej. Takiej refleksji w omawianym tomie podejmuje się Povinelli wskazując na wyczerpanie się biowładzy i jej figur takich jak histeryczka, perwers czy masturbujące się dziecko. W ich miejsce Povinelli proponuje koncepcję władzy geontologicznej i jej figury: pustynię, animistę i terrorystę, przy użyciu których autorka ma nadzieję na bardziej adekwatne spojrzenie na relacje między tym, co żywe i tym, co nieżywe, wyznaczające istotę Antropocenu i wymierania gatunków. Warto w tym miejscu wspomnieć, że Foucault ukuł pojęcie geowładzy[15], którym zresztą inspirowała się Grosz i o którym także pisała[16] – ten wątek mógłby dodać genealogicznego ciężaru koncepcji Povinelli.
Humanistyka, sztuka, nauki przyrodnicze, technologie, polityka i etyka wzajemnie się tu napędzają, negocjują ze sobą, inspirują
Relacje władzy można jednak naświetlać z jeszcze innej strony, mianowicie zastanawiając się nad tym, jakie są warunki możliwości włączania w rozmowę różnych ludzkich i poza-ludzkich światów, w jaki sposób organizować świat, by móc „obserwować, słuchać i odczytywać znaki życia” (s. 219) i by z danego układu, projektu, propozycji korzyści czerpały wszystkie zaangażowane strony. Tym kwestiom poświęcona jest rozmowa Dehli Hannah z artystką Natalie Jeremijenko, autorką między innymi prac: Tree Logic, Cross Species Construction Company czy Mussel Choir. Jeremijenko eksperymentuje włączając w swoje projekty rozmaitych ludzkich i nie-ludzkich aktorów i pokazuje nam tym samym, jak może wyglądać i na czym polegać praktyka życia w Antropocenie: na badaniu tego, co dotąd w kontaktach ze światem przeoczaliśmy, nie zawsze bowiem wiemy, gdzie spoglądać (207) i czego szukać.
Sam zbiór Anthropocene Feminism jest – jak wskazuje jego redaktor – eksperymentem (s. vii), ćwiczeniem się we wspólnym myśleniu, które nie zna ścisłego dyscyplinarnego przyporządkowania, a karmi się raczej transdyscyplinarnością. Humanistyka, sztuka, nauki przyrodnicze, technologie, polityka i etyka wzajemnie się tu napędzają, negocjują ze sobą, inspirują, eksperymentują na sobie i wraz z sobą oraz wchodzą w wielopiętrowe dialogi, pokazując, że osławione „dwie kultury”[17] są polityczną fikcją wspierającą antropocentryzm lub paradygmatem bezużytecznym w świecie „po człowieku”.
Stawką książki Anthropocene Feminism jest pokazanie wagi, aktualności i niezbywalności refleksji feministycznej dla antropoceńskich czasów, wydobycie na światło dzienne paradoksów, które towarzyszą myśleniu o Antropocenie (takich jak poszukiwanie rozwiązań w tym, co doprowadziło do kryzysu) i wbicie klina w tendencje uniwersalizujące, ujednolicające i wymazujące konstytutywne różnice. Możemy wraz z Catrioną Sandilands zauważyć, że stosunkowo niewiele miejsca zajmują tu teorie czarnych feministek, kolonializm Kapitałocenu czy włączanie perspektyw tubylczych, postkolonialnych i kolorowych, choć są od tego indywidualne wyjątki[18]. Możemy też chcieć więcej zaangażowania w sztuki i nauki przyrodnicze, więcej przykładów myślenia wraz z nimi. Nie da się jednak ukryć, że feminizm zadał ćwieka Antropocenowi i pytanie brzmi: czy Antropocen podejmie wyzwanie? Czy będzie potrafił podjąć ćwiczenie z zanikania, które – jako posthumanistyczną praktykę łączenia się z rozpuszczającym się w toksynach życiem oceanów – proponuje nam Alaimo: „Kontemplowanie zakwaszonej muszli rozpuszcza indywidualistyczną i konsumpcyjną podmiotowość, zgodnie z którą świat składa się przede wszystkim z uzewnętrznionych jednostek, przedmiotów ludzkiej konsumpcji. Oznacza zadomowienie się w rozpuszczaniu; to niebezpieczna przyjemność, paradoksalna ekodeliczna ekspansja i rozpad człowieka, estetyczny bodziec do poszerzania czułego życia istot, nie-ludzkiego i łączenia się z nimi, niezgłębiona ekspansja mórz. Oznacza narażenie siebie, które jest aktem politycznym: przesunięcia ku szczególnie feministycznemu rodzajowi etycznego i politycznego zaangażowania” (s. 114).
[1] Informację tę podaję za esejem Jill S. Schneiderman, The Anthropocene Controversy, w: Anthropocene Feminism, red. R. Grusin, University of Minnesota Press, Minneapolis, London 2017, s. 189.
[2] Tamże, s. 189-190.
[3] Por. np. E. Kolbert, Szóste wymieranie. Historia nienaturalna, przeł. P. Grzegorzewski, T. Grzegorzewska, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2016.
[4] Nie sposób wymienić tu wszystkich publikacji poświęconych radioaktywności i temu, jak wpłynęła ona na życie ludzkie i więcej niż ludzkie. Przykładem publikacji zdającej sprawę z posthumanistycznej wielowątkowości radioaktywności jest: M. Marder, A. Tondeur, The Chernobyl Herbarium. Fragments of an Exploded Consciousness, Open Humanities Press, London 2016.
[5] Przykładem posthumanistycznej refleksji o plastiku jest praca Pinar Yoldas zatytułowana Ecosystem of Excess z 2014 roku: http://www.pinaryoldas.info/Ecosystem-of-Excess-2014 (data dostępu: 07.11.2017).
[6] Przykładem jest ekofeminizm – jego początki sięgają 1962 roku i publikacji książki Rachel Carson zatytułowanej The Silent Spring, a sam nurt miał wiele rozmaitych odsłon. Por. rozdział o ekofeminizmie w: R. Putnam Tong, Myśl feministyczna. Wprowadzenie, przeł. J. Mikos, B. Umińska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 323-363.
[7] Rosi Braidotti jest teoretyczką często tłumaczoną na język polski. Ostatnią publikacją jest przekład jej najnowszej książki: R. Braidotti, Po człowieku, przeł. J. Bednarek, A. Kowalczyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014.
[8] S. Alaimo, Dewiacyjni sprawcy. Nauka, kultura oraz polityka wieloczynnikowej nadwrażliwości chemicznej, przeł. M. Rogowska-Stangret, w: „Przegląd Filozoficzno-Literacki” pt. „Choroba” 1 (46), 2017, s. 33-70.
[9] Myra J. Hird, Zwierzęcy transseksualizm, przeł. J. Bednarek, w: Teorie wywrotowe. Antologia przekładów, red. A. Gajewska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2012, s. 261-287.
[10] Cytaty z książki i wszelkie inne odniesienia do niej zwykle lokalizuję bezpośrednio w tekście z podaniem numeru strony.
[11] D. Haraway, Wiedze usytuowane. Kwestia nauki w feminizmie i przywilej ograniczonej/częściowej perspektywy, przeł. A. Czarnacka, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0062haraway1988.pdf (data dostępu: 07.11.2017).
[12] D. Haraway, Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene, Duke University Press, Durham, London 2016.
[13] M. Strathern, Reproducing the Future, Manchester University Press, Manchester 1992, s. 10.
[14] Por. I. van der Tuin, Klasyfiksacja w teorii feministycznej, przeł. M. Rogowska-Stangret, w: Feministyczne nowe materializmy: usytuowane kartografie, red. O. Cielemęcka, M. Rogowska-Stangret (publikacja w przygotowaniu).
[15] Por. M. Foucault, Questions on Geography, w: idem, Power/ Knowledge. Selected Interviews and Other Writings. 1972- 1977, red. C. Gordon, przeł. C. Gordon, L. Marshall, J. Mepham, K. Soper, The Harvester Press Limited, Brighton 1980, s. 63-77.
[16] K. Yusoff, E. Grosz, N. Clark, A. Saldanha, C. Nash, Geopower: A panel on Elizabeth Grosz’s Chaos, Territory, Art: Deleuze and the Framing of the Earth, „Environment and Planning D: Society and Space” 30(6), 2012, s. 971–988; E. Grosz, K. Yusoff, N. Clark, An Interview with Elizabeth Grosz: Geopower, Inhumanism and the Biopolitical, „Theory, Culture & Society” 34 (2-3), 2017, s. 129-146.
[17] C.P. Snow, Dwie kultury, przeł. T. Baszniak, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999.
[18] C. Sandilands, Not Just Pussy Hats on the Climate March: Feminist Encounters with the Anthropocene, “Los Angeles Review of Books”, July 6, 2017, https://lareviewofbooks.org/article/not-just-pussy-hats-on-the-climate-march-feminist-encounters-with-the-anthropocene/# (data dostępu: 10.11.2017).
Redakcja dziękuje za udostępnienie fotografii Edwardowi Porembnemu, współtwórcy filmu o Puszczy Białowieskiej „Do ostatniego drzewa” (2017)
