W swej pierwszej postaci duch żałoby narodowej przybiera charakter prostej i pustej natychmiastowej nadzwyczajności, jaką wymusza nagły, nieoczekiwany przypadek: jako jedyna możliwa reakcja, właściwie jest ona w tym momencie tylko pozorem reakcji, zawieszeniem działania, opadnięciem szczęk; czymś, co jest wszystkim i niczym. W istocie jest niemotą i brakiem sensu pod względem treści, zaś pod względem formy wytwarza ornamentalną przesadę patosu i egzaltacji. Niedomiarowi sensu, którego można by się uchwycić i uzyskać w nim jakiś grunt pod nogami, odpowiada nadmiar łez, wzniosłość i pustosłowie: nagość uczuć niepoddanych żadnej refleksji; patos szoku. W tej pierwszej postaci żałoby narodowej sam naród jest czystą abstrakcją i fałszywym, lecz powszechnym i niezróżnicowanym wyobrażeniem, opartym na nagłej negacji tego, co polityczne. Zamiast polityki rządzi przypadkowość śmierci, która nie odpowiada na żadne pytania – a więc rządzi nicość jako taka. Jednak rządy nicości wywołują opór sparaliżowanego i odpolitycznionego życia, który rozpada się na dwa gesty przeciwstawne, mające ogarnąć nicość pod formą idei: (1) mitotwórczą symbolizację i (2) przeciwmitotwórcze znużenie nudy. Zarówno strona symboliczna, jak i strona znużenia, opierają się jednakowo na zasadzie tej postaci ducha żałoby, którą jest brak krytycznej refleksji.
- Strona symboliczna wydaje się zrazu i z zasady przeciwieństwem i triumfalnym przezwyciężeniem pustki bezsensu. Jej podstawą jest opatrznościowość; odniesienie do dziejów w ich fatalistycznym rozumieniu. Na tej podstawie gest mitotwórczy szafuje bogactwem znaczeń, totalnością i wspaniałością własnej narracji. Nic nie jest w stanie mu się oprzeć: to, co przypadkowe, staje się tym, co boskie; narracja mitologiczna wchłania wszelkie momenty przeciwstawne, podporządkowuje je i absolutyzuje. Postępowanie to jest tym bardziej przemożne, że wydaje się naturalne i naocznie oczywiste. Mit narzuca się z mocą faktów określonych przez niesamowitość koincydencji. Rozum wycofuje się bezradnie, pozostawiając pole do popisu swojemu przeciwieństwu: magii, teologii, eschatologii. Jednak siła mitu załamuje się pod własnym ciężarem: nie mając nic, co by mu się od wewnątrz przeciwstawiało, co by mu nadawało miarę i formę, symbol pęcznieje do rozmiarów potworności, której patos przekształca symbol w jego żałosną parodię: kicz, coś jeszcze bardziej pustego, niż u zarania.
- Z drugiej strony, nuda, której gest (a właściwie niezaangażowane milczenie) stanowi próbę zignorowania ducha żałoby od zewnątrz i zatrzymania go po drugiej stronie samej siebie, natrafia w sobie samej na pustkę życia sparaliżowanego i nie reagującego na jej wezwania do powrotu do stanu normalności. Paraliż zewnętrza jest tak silny, że potrzeba byłoby znaleźć równie silny bodziec wewnętrzny, by go pokonać i żyć jakby nigdy nic. Jedynie w tym, co partykularne, prywatne, bodziec taki mógłby się odnaleźć, o ile to partykularne i prywatne jest dość odgrodzone od zewnętrza. O ile zaś nie zostanie odnaleziony, pustka indywidualnej nudy musi podjąć grę z pustką żałoby i ta gra dwóch pustek: prywatnej i publicznej, partykularnej i ogólnej stanowi teraz substancję rosnącego znużenia: nuda podwaja się w czymś, co można by nazwać przygnębieniem nie żałoby, ale z powodu żałoby; żalem i pomstowaniem nie żałobnym, ale przeciw żałobie.
Dla jednych abstrakcja narodu jest tym, co nadaje koherencję i głębię symbolom, dla drugich jest to tylko abstrakcja
„Jedność narodowa”, o jakiej mówi się na tym etapie narodowej żałoby, stanowi tylko fantazmat, hasło, i to wieloznaczne; jednak jest to zarazem jedyne rzeczywiście występujące hasło, jedyny fantazmat, któremu nic się nie przeciwstawia. „Jesteśmy razem”, „wszyscy jesteśmy wstrząśnięci” itp. komunały (którym nikt, rzecz jasna, nie rzuci na przekór: „bądźmy oddzielnie”, „nie wszyscy łączymy się w bólu”), zawsze nieodzownie posługujące się pierwszą osobą liczby mnogiej, już od początku przecież są niejednakowo rozumiane: mówi się o jedności, ale świadomość tej jedności sama nie jest jednolita. Wymienione powyżej dwa przeciwstawne gesty symbolizacji i nudy stanowią właśnie dwa rzeczywiste ucieleśnienia fantazmatu jedności. Dla jednych abstrakcja narodu jest tym, co nadaje koherencję i głębię symbolom, dla drugich jest to tylko abstrakcja, a więc coś niedosiężnego, czysto zewnętrznego, niekonkretnego. Jednak w obu przypadkach domniemany (pseudo)podmiot „my, naród” pozostaje czymś nieistotnym, biernym i bezsilnym. Raz występuje jako pożyteczna fikcja uwspólnotowienia, za drugim razem jako negatywne odniesienie. Wartość i anty-wartość.
Wobec fałszywości i pustki „jedności narodowej” w jej postaci pierwotnej, wobec absurdu zbiorowej mitologizacji i bezsilności indywidualnej nudy, w przestrzeni publicznej wyłaniają się wreszcie już niezamaskowane różnice i „frakcje”, czyli realne kolektywne podmioty, zaludniające puste miejsce narodu (który nie istnieje). Wraz z tym nowym ruchem duch żałoby narodowej przechodzi w postać wtórną, czyli refleksyjną. Refleksję prowadzą „frakcje”, które doświadczają w jej toku dalszych wewnętrznych zróżnicowań.
Po pierwsze zatem strona mitotwórcza, wobec upadku symboliki w kicz, stara się albo reinterpretować mit na zasadzie uwznioślenia mimo wszystko (credo quia absurdum), nierzadko całkiem pomysłowego, oryginalnego, albo odnaleźć swoją rację w myśleniu opartym na dwóch najbardziej tradycyjnych figurach: teorii spisku i kozła ofiarnego. Niesamowitość przypadku, która w pierwszej chwili nadawała moc i głębię symbolice, obrócona zostaje teraz we własne przeciwieństwo: refleksja nie chce wierzyć w przypadek i dopatruje się najbardziej niesamowitych, ale podmiotowych, a nie naturalnych przyczyn. Jednak sam wymiar ofiary, „męczeństwa” i „bohaterstwa” zmarłych zostaje tu szczęśliwie ocalony, a może nawet wzmocniony, już nie w prostocie eschatologii i historiozofii, ale w skomplikowanych i „wyrafinowanych” konstruktach intelektualnych, jakie odpowiadają na przenikliwe pytanie: w czyim interesie była ta tragedia? Z kolei mechanizm kozła ofiarnego pozwala na obarczenie winą już nie „spiskowców”, ale tych, którzy wcześniej „stworzyli odpowiedni klimat” (w ten sposób to, co naturalne, okazuje się równoznaczne z tym, co sztuczne i intencjonalne). Wbrew początkowej niewinności przypadku, pojawiają się zatem dwa ogniska winy. Obie figury ustanawiają ponadto jednocześnie realną jedność narodową – już nie abstrakcję „nas wszystkich”, ale opartą na wykluczeniu i potępieniu formację „prawdziwych patriotów”.
pojawiają się nawet rycerze moralności, wojujący żałobnicy: już nie wyłącznie skupieni na własnej „zadumie”
Żałoba zostaje w tym momencie rozbita, traci emocjonalną jednoznaczność: co prawda wciąż jeszcze rządzi komunał „bądźmy razem”, ale odtąd wyraźnie już istnieje podział na tych, do których hasło to jest adresowane, i tych, których ono pomija. Powraca to, co polityczne, i to w najbardziej radykalnej i bezkompromisowej, wojennej w istocie, postaci rozdziału na „dobrych” i „złych”. Na tej granicy pojawiają się nawet rycerze moralności, wojujący żałobnicy: już nie wyłącznie skupieni na własnej „zadumie”, zaglądają innemu przez ramię, by sprawdzić, czy ów aby na pewno zachowuje się właściwie i szczerze; gotowi zareagować walecznie na każde, najdrobniejsze nawet uchybienie „świętości”. I choć jak zawsze granica między właściwym a niewłaściwym jest tu płynna i mglista, wojujący żałobnicy postępują z najwyższą ostrością, radykalnie drobiazgowo. W poczuciu lęku przed profanacją, a także lęku przed samymi sobą (skoro nie czują już tylko absolutnego żalu, żal rozpadł się – i czują także gniew na tych, którzy ten żal w ich oczach ranią), rzucają oni na „wroga” pogardliwe spojrzenia – tym bardziej pogardliwe, że wyrażające ich święte oburzenie – nie przestają przy tym wciąż celebrować „zadumy”. W stanie świętego oburzenia duch żałoby przeistacza się po tej stronie w fundamentalizm świętej wojny: wściekłość i napastliwość zdają się większe nawet niż w „zwykłych czasach”, może dlatego, że forma wciąż pragnie zachować ornamenty żałobne, nawet jeśli w treści pojawia się agresja (otwarte wyrazy pogardy, krzykliwe nawoływania do uciszenia i opamiętania się, potępienia i wyzwiska).
Po drugiej zaś stronie refleksja krytyczna, we wszelakich różnorodnych jej odmianach, stara się odrzeć ducha żałoby ze złudzeń, zdemaskować i przejrzeć całą jego irracjonalność, poluzować za pomocą czarnego humoru, wreszcie stawić opór jego aktywności politycznej, która jako „polityka śmierci”, potęga mitu oraz uzurpacja moralnej większości czy wręcz jej jedyności (w czasie świętym nie ma różnic zdań, wedle tego „większościowego” myślenia, a kto tego nie rozumie, jest zły) żąda, posługując się argumentacją rzekomo apolityczną, ustanowienia stanu refleksyjnej jedności lub wręcz powrotu do bezrefleksyjności „skupienia na modlitwie”.
Co ostatecznie strona krytycznej refleksji może przeciwstawić wzniosłej metafizyce symboli? W dojmującym poczuciu, że stoi na gruncie płaskiej przyziemności, w lęku przed własnym cynizmem i banalizacją, przede wszystkim nie chce ona utracić szacunku dla ducha żałoby i w tym sensie nie naruszyć własnej z nim identyfikacji; pozostaje więc wciąż z nim tożsama, jednak w sercu tej tożsamości zachodzi rozdarcie, wahanie pomiędzy rozkoszowaniem się fantazmatem „jedności” a niechęcią do podporządkowania się woli mitotwórczej, jej symbolom i jej strażnikom. Wobec symbolicznej przemocy musi nastąpić jakiś wybór, wobec czego rozdarcie to kończy się albo pokornym milczeniem, albo otwartą kontestacją; w jednym i drugim przypadku we wnętrzu podmiotu kryje się gotowe poczucie wstydu. Jednocześnie wbrew swej powierzchowności podmiot krytyczny pragnie ustanowić własną głębię niebanalnego zrozumienia, a nawet taką narrację antymitologiczną, która nie pomijałaby lekceważąco tego, co wzniosłe i niezwykłe, pamiętając, że polityka nie określa całego sensu żałoby: poza nią zostaje dramat ludzki, psychologiczny, historyczny, do którego dorzuca swój własny gest nawet Ziemia z jej wybuchowym potencjałem. Geneza wypadków, motywacje świadome i nieświadome, ich związek z analogicznymi wypadkami z przeszłości, a także możliwe przyszłe konsekwencje stają się przedmiotem rozmaitych analiz. Mniej lub bardziej odkrywcze, wszystkie one odkrywają prędzej czy później pustkę ostatecznego braku odpowiedzi i jednoznacznego sensu, jednoznaczość bowiem (też względna) dana jest tylko po stronie mitologicznej.
Duch żałoby narodowej z nicości przychodzi i w nicość się obraca
Dla tej ostatniej, czyli dla refleksji przeciwnej, świadomość krytyczna, choćby najostrożniejsza, staje się sama przez się profanacją, zaś spór o to, co z perspektywy mitu bezsporne, dowodem złej woli, małości, grubiaństwa. Skoro zaś de facto nie ma już o co się spierać, bunt załamuje się, pozostając w poczuciu, że doszło do manipulacji; że coś definitywnie dokonało się zza pleców i za pomocą chwytów poniżej pasa, maskowanych przez święte oburzenie. To poczucie przegranej, w którym przecież wypierany cynizm podmiotu krytycznego odkrywa po drugiej stronie wypierany cynizm i obłudę kapłanów mitologii; jakby w lustrze odkrywa w nim swojego sobowtóra, podszytego poczuciem winy, nieświadomego siebie (nikt bowiem nie działa tu w złej wierze; po obu stronach cynizm dobrej wiary jest dla samego siebie zakryty). W istocie, dopiero tutaj pojawia się moment prawdziwej, realnej jedności lub przynajmniej podobieństwa, trwałego, lecz negatywnego i niechcianego. I w tym właśnie tkwi już proces rozkładu: nie ma już ani jedności, ani rozdwojenia, lecz czysta wielość głosów, komentarzy, interpretacji. W tej wielości duch żałoby rozpuszcza się i znika.
Duch żałoby narodowej z nicości przychodzi i w nicość się obraca. Nie oznacza przełomu, bowiem jest jedynie przerwą, zawieszeniem, karnawałem śmierci. Ale choć w karnawale wiele się dzieje i nawet żebrak staje się na chwilę cesarzem, to przecież niczego to nie zmienia, a jedynie utwierdza zwyczaje oraz nieubłagane prawa codzienności.
Warszawa, 19.04.2010
